KULTURATIONOnline Journal für Kultur, Wissenschaft und Politik
Nr. 22 • 2019 • Jg. 42 [17] • ISSN 1610-8329
Herausgeberin: Kulturinitiative 89
 Start  Reports  Themen  Texte  Zeitdokumente  Kritik  Veranstaltungen 
 Editorial  Impressum  Redaktion  Forum  Suche 
ThemaKulturation 1/2003
Kulturelle Differenzierungen der deutschen Gesellschaft
Horst Groschopp
Weltanschauungsregionen
Über die „Konfession der Konfessionsfreien“ („dritte Konfession“) in Deutschland mit Anmerkungen zu Übergangsritualen in Ost und West
Gliederung

- Weltanschauungsregion
- Ost-West-Unterschiede bei Konfessionsfreien
- Die „dritte Konfession“ als mehrheitliche in Ostdeutschland
- Von der Ritualabstinenz zu Ritualisierungen
- „Weltanschauungsregion“ als Kulturmerkmal von Ritualisierungen in der Postmoderne
- Anmerkungen und Literatur


Weltanschauungsregion

Die Überschrift dieses Beitrages bedarf der Erklärung, nicht nur, weil „Region“ ziemlich unökonomisch definiert ist. [1] Der Begriff der „Weltanschauungsregion“ ist ungewöhnlich. Vielleicht wäre es sinnvoller von „Regionen der Weltanschauung“ zu sprechen, wenn da nicht sofort die Irreführung „höhere Regionen“ mitklingen würde. Der Begriff der „Weltanschauungsregion“ geht in diesem Text von der konfessionellen Dreiteilung Deutschlands in 26,8 Katholiken (besonders in Südwestdeutschland), 26,6 Millionen Protestanten (besonders in Mittel- und Norddeutschland) und 21,4 Millionen Konfessionsfreie (bzw. Konfessionslose; mit einer sehr prägnanten Häufigkeit in Ostdeutschland) aus und bezeichnet die letztere Gruppe hinsichtlich ihrer Regionalität.

Der Begriff der „Weltanschauungsregion“ (ich verzichte auf eine kritische Analyse des Begriffs „Weltanschauung“ [2]) soll in diesem Beitrag quasi als Gegenwort zu religiösem Wertdenken und Wertverhalten säkulare Kulturauffassungen zusammenfassen, ganz entsprechend der gegenwärtigen politischen und v.a. juristischen Sprache in Deutschland [3], die fein säuberlich Weltanschauung von Religion unterscheidet bis hin zu Klagen vor hohen Gerichten, beide Überzeugungen gleichberechtigt zu behandeln (etwa wenn es um den Religions- bzw. Weltanschauungsunterricht an Schulen geht). Das entspricht auch seiner kirchlichen Verwendung, worauf ich am Schluss eingehe.

Weltanschauungsregionen sind im folgenden Verständnis territoriale Bekenntnis- und kulturelle Verhaltensräume innerhalb Deutschlands, wohl wissend, dass
erstens alle drei großen Gruppenantworten auf letzte Fragen jeweils ihre Diaspora haben,
zweitens die 1,2 Millionen orthodoxen Christen den Rang einer dritten (christlichen) Konfession beanspruchen [4];
drittens das heutige Deutschland auch religiös gesehen ein multikulturelles Land ist, denn von derzeit 82,4 Millionen Einwohnern sind 3,2 Millionen Moslems, 87.000 Juden und etwa gleich viele Buddhisten; daneben gibt es viele andere Religionen und Weltanschauungen und ihre jeweiligen Gemeinschaften.[5]

Der Begriff der Weltanschauungsregion wird um so problematischer, je mehr nach religiösen Einstellungen, v.a. nach Selbstverortungen im Detail gefragt wird. Die Kirchenzeitung Das Sonntagsblatt veröffentlichte 1997 (KNA 17.6.97) die Ergebnisse einer Umfrage von Emnid mit dem Titel Was glauben die Deutschen? Mehr als ein Viertel der evangelischen und fast ein Fünftel der katholischen Christen gaben an, nicht an einen Gott zu glauben.

Der katholische Soziologe Theo Hipp fand kürzlich heraus (in seiner Studie Männer im Aufbruch), dass sich nur noch 44 % der Deutschen für religiös, aber bereits 9 % für bewusst atheistisch halten. Frappierend war, dass sich immerhin lediglich 64 % der Katholiken und 47 % der Protestanten für religiös erklärten (aber immerhin 8 % der Konfessionslosen). [6]

Frauen sind nach den Befunden von Hipp religiöser als Männer (53 % zu 37 %) und Ältere eher religiös erzogen als Jüngere. Wenn nur noch fünf 5 % der unter 20jährigen angeben, religiös erzogen worden zu sein, und die meisten Kirchenaustritte bei den unter 40jährigen erfolgen [7], so spricht dies erstens deutlich für eine abnehmende Glaubenstradierung in den Familien und zugleich zweitens für einen sinkenden Rang des religiösen Moments in der Erziehung generell.

Heiner Meulemann wies 1995 als einer der ersten Soziologen darauf hin, dass die östliche Region Deutschlands „von der Religion weiter abgerückt [ist] als der Westen; er ist stärker säkularisiert“. Es sei dies „der massivste Unterschied zwischen den Landesteilen.“ [8] Eine Gegend ohne Gott – so titelte vier Jahre später der Berliner Tagesspiegel. [9]

Meulemann hat diese Nicht-Akzeptanz weiter verfolgt und stellt in einer neueren Studie fest, dass man im Osten nach wie vor nicht von einer selbstverständlichen Hinnahme kirchlich-religiöser Institutionen sprechen könne. „Zwischen 1990 und 2000 bleiben die Anteile aller Vorgaben zur religiösen Selbsteinstufung im Westen ungefähr gleich; im Osten geht der Anteil der religiösen Menschen zugunsten der nicht religiösen zurück, der Anteil der überzeugten Atheisten bleibt konstant.“ Daraus folgert er, dass sich „nach der Wiedervereinigung ... die beiden Landesteile nach ihrer Religiosität nicht wieder an[nähern], sondern ... in konstanter Distanz“ bleiben. [10]


Ost-West-Unterschiede bei Konfessionsfreien

Weil diese Befunde in ihren Folgen wenig bis gar nicht öffentlich zur Kenntnis genommen werden – geschweige denn politische Entscheidungen sich darauf explizit beziehen – wird im Folgenden (dabei Studien v.a. von Detlev Pollack, Martin Sterr und Eberhard Tiefensee auswertend [11]) nach der Befindlichkeit der Konfessionsfreien in ihrer Verbindung zu den zwei christlichen Groß-Konfessionen (katholisch, evangelisch) gefragt und zwar unter dem Aspekt einer möglichen kulturprägenden Kraft der „dritten (religionslosen) Konfession“ – und dies sowohl in deren ostdeutscher als auch (davon unterschieden) ihrer westdeutschen Variante.[12]

Diese Spezifik soll dann am Ende des Beitrages durch kurze Hinweise auf Übergangsrituale angedeutet werden, wieder wohl wissend, dass gerade die Gruppe der Religionslosen den meisten herkömmlichen religiösen (christlichen) Ritualen entfremdet ist und dass das, was sie ritualähnlich tun, in der Regel ohne diesen Begriff erklärbar ist und ohne das auskommt, was Rituale inhaltlich konstituiert, nämlich die „religio“ als transzendierendes Moment während der Gemeinschaftsbildung. – Aber vielleicht gibt es eine „säkulare religio“ und man hat nur noch nicht richtig danach gefragt.[13]

Politisch problematisch ist die Einteilung in Weltanschauungsregionen, weil auch im Westen Deutschlands die Konfessionsfreien an Zahl stetig zunehmen, sie aber nur im Osten in größerem Stil zu milieuartigen Strukturen und akzeptierten Kulturformen gefunden haben, ihre Religionsabstinenz leben und auszudrücken. Das ist wesentlich auf die Politik der SED und des DDR-Staates zurückzuführen. In der DDR gab es – im Gegensatz zu den anderen Ländern des Ostblocks, einschließlich der Sowjetunion – eine Art „zwangsverstaatlichter Freidenkerkultur“ mit einer Kulturpolitik, die den Kirchen nicht nur repressiv und geistig begegnete, sondern Institutionen einer eigenen Lebensweise und Feierkultur schuf, mit Kulturhäusern als den dafür vorgesehenen und genutzten Orten, einer Fachschulausbildung für Kulturarbeiter als Gegenentwurf zu Pfarrern usw. [14]

Wesentliches Ergebnis dieses Kulturbildungsprozesses, der auch lange regionale Traditionen freigeistigen Lebens aufgriff, ist: Während im Westen 70 % der Menschen einer Kirche wenigstens formal angehören, sind es in den neuen Bundesländern nur noch 24 %. Während im Westen etwa 15 % der Bevölkerung wöchentlich in die Kirche geht, sind es im Osten etwas über 3 %. Pollack verweist darauf, dass eine der wesentlichsten Folgen der Wiedervereinigung darin besteht, dass die „Konfessionslosigkeit nicht mehr tabuisiert“ ist, weil ein nahezu ein ganzer Landesteil hier zuzurechnen ist. Das hat die gesellschaftliche Situation der Konfessionsfreien im Westen verbessert. Hinzu kommen – so ist Pollack hier zu ergänzen – etwa eine Millionen Personen Zuzüge aus dem Osten in den Westen seit 1990, meist jüngere konfessionsfreie Menschen.

Die 12-15 % Konfessionsfreien Westdeutschlands [15] unterscheiden sich von denen in Ostdeutschland erstens durch ihre regionale Verteilung, die sie zu unsichtbaren Minderheiten macht und die aus politischen Interessenlagen heraus mehr zu vernachlässigen sind als die Angehörigen des Islam, die in Ballungszentren ihre eigenen Milieus pflegen. Konfessionsfreie West leben zu fast 60 % in Großstädten, in Dörfern und Kleinstädten unter 5000 Einwohnern dagegen nur zu 7 %; im Osten: 32 % in Großstädten und 29 % in Dörfern und Kleinstädten. [16]

Ein zweiter Unterschied ist die weitgehende Unorganisiertheit. [17] Die älteren wie auch die neuen Konfessionsfreien (etwa 8,2 Millionen seit 1968; jährlich ca. 120.000 ehemalige Katholiken und 200.000 ehemalige Protestanten [18]) sind den Kirchen aus diversen Gründen abtrünnig geworden. Sie treten nur in verschwindenden Minoritäten den traditionellen Weltanschauungsgemeinschaften bei, die zudem (außer in Nürnberg) ihre Distanz zu säkularen Dienstleistungen aufrecht erhalten.

Zwar trifft die Aussage über die Organisiertheit auch auf den Osten zu (außer Berlin-Brandenburg), doch bieten hier verschiedene Vereine ausdrücklich säkulare Dienstleistungen an, die mit denen der Kirchen vergleichbar sind (Jugendweihen, Lebenskundeunterricht, Kita’s, Sozialarbeit usw.). Außerdem gibt es die rein östliche Volkssolidarität, die, wie auch der Paritätische Wohlfahrtsverband und die Arbeiterwohlfahrt, im Osten eher konfessionsfrei agieren. Die Arbeiterwohlfahrt bietet sogar Jugendweihen an. Auch setzt im Osten der Staat bestimmte weltliche Angebote fort (z.B. feierliche Trauung auf dem Standesamt; Kita’s), die es so im Westen nicht gibt, auch nicht im ehemaligen Westberlin.

Der Staat und kommunale Einrichtungen sind im Osten sogar dazu gezwungen, weil hier die Kirchen im Osten immer weniger eine pastorale Grundversorgung garantieren können.[19] Es war im Osten keine Sensation und bekam keine überregionalen Schlagzeilen, dass in der 1999 fertig restaurierten, inzwischen kommunal gewordenen ältesten Pfarrkirche Magdeburgs im Frühjahr 2002 eine Jugendweihe (eine Jugendfeier des Humanistischen Verbandes) stattfand.[20] Die genannten Unterschiede sind auf zweifache Weise Ergebnisse der unterschiedlichen Mentalität der Konfessionsfreien in West- und Ostdeutschland. Folgt man sowohl der wissenschaftlichen Literatur als auch den meist negativen Erfahrungen – z.B. einer versuchten Übertragung ostdeutscher nichtreligiöser Feierkultur auf den Westen, einschließlich Westberlin (z.B. Jugendweihen) –, so handelt es sich erstens im Westen meist um Kirchen- und Religionsflüchtlinge.

Für die Konfessionsfreien West – mehr Männer als Frauen; mehr Ledige als Verheiratete – ist der Bruch mit der Kirche v.a. ein Abnabelungsprozess von tradierten familiären Bindungen, während im Osten ganze Familien bereits in der dritten Generation konfessionsfrei sind (Frauenanteil West: 40 %; Ost: 53% [21]). Während nur 20 % der Konfessionsfreien West in einem konfessionslosen Milieu leben, sind es im Osten 70 %. [22]

Diese Konfessionsfreien West beziehen sich in ihrer Mehrheit positiv auf den westlichen Religionspluralismus und sehen sich eher agnostisch als atheistisch: jeder darf alles glauben; keine neue Kirche; Religion ist Privatsache usw. Nur eine Minderheit lässt sich nach ihrer Loslösung von der Kirche auf einen fortgesetzten religionskritischen Aktivismus ein, der wiederum im Osten weitgehend fremd ist. Konfessionslose Ost stehen zudem esoterischen, fernöstlichen u.a. postmodernen Religiositäten relativ fremd gegenüber, während viele, die im Westen aus der Kirche austreten, sich nach neuen Befriedigungen ihres Bedürfnisses nach Spiritualität umsehen.

Mit dem ostdeutschen Milieu eines selbstverständlichen Atheismus – in dem nach Martin Buber „Gottesfinsternis“ herrscht – ist diese Haltung zweitens auch deshalb wenig vergleichbar, weil die westdeutsche Entkirchlichung sich dezidiert emanzipatorisch versteht: man befreit sich.[23] Dieser Vorgang ist insgesamt intellektuell angelegt, auch vorrangig kognitiv (hohe Bildung haben im Westen 35 %, im Osten 18 %; mittlere Bildung im Westen 35 %, im Osten 51 % [24]). Dabei spielt im individuellen Übergangsprozess die wachsende Distanz zu Gott eine große Rolle.

Im Osten stellt sich die Frage gar nicht. 1998 haben im Westen etwa 40 % der Konfessionsfreien nie an Gott geglaubt, im Osten 76 %.[25] Auch wenn die Konfessionsfreien Ost zweifellos keinen sozial und politisch homogenen „Block“ bilden, sie sind anders, weil – wie der Berliner Theologe Krötke vermutete – die Menschen im Osten „vergessen [haben], dass sie Gott vergessen haben“, sie also gar nicht annehmen, dass es einen Gott geben könnte – warum sollen sie darüber Gespräche führen?

Dies führt in der Regel dazu, dass den Konfessionsfreien Ost die Frage nach Gott für ihren praktischen Umgang mit Christen ziemlich egal ist. Fragen nach Religion und Kirche bekommen im Zusammenleben erst eine Bedeutung, wenn sie sich mit Hilfe des Staates in ihr konfessionsfreies Leben drängeln (Religionsunterricht; kirchliche Sozialeinrichtungen; Entdeckung der Kirchensteuerpflichtigkeit; versuchte Erzwingung der Kirchenmitgliedschaft bei Arbeitsverhältnissen in Diakonie und Caritas usw.).

Solche Übergriffe versuchen sie dann mit Hilfe des gleichen Staates zurückzuweisen. Da hier zunehmend öfter die Kirchen gewinnen (LER-Streit in Brandenburg; Militärseelsorge; öffentliche Gedenkkultur) hat das zur Folge, dass die Kirche immer mehr ihr Image verliert, staats- und gesellschaftskritisch zu sein.[26] Die Einrichtungen der Diakonie und der Caritas gelten zudem als Westbetriebe, wie die gesamte Kirchenstruktur Ost nach der Wiedervereinigung nach dem Muster der Kirchen West gestaltet wurde.[27] Dies wirkt in der Tendenz gegen die Kirchen, weil sich nun herausstellt, dass auch die Oppositionellen zur DDR-Zeit, die die Kirchen nutzten, eher an Gesellschafts- als an Heilsfragen interessiert waren.

Auch im Westen wird übrigens die Kirche immer mehr als Sozial- und weniger als Heilskirche erlebt, was dazu führt, Antworten auf Wertfragen, die das Soziale betreffen (Schwangerenberatung, Abtreibung, Apparatemedizin, Familien- und Seniorenarbeit, Sterbehilfe, aber auch Fragen des Menschseins im Gesundheitswesen generell), gleich außerhalb der Kirchen zu suchen.[28]


Die „dritte Konfession“ als mehrheitliche in Ostdeutschland

Von Kirchenseite wird für den Osten inzwischen eine ambivalente Situation festgestellt. Zum einen erleben Gläubige, dass sich ortsbekannte Atheisten z.B. für den Erhalt von Kirchengebäuden einsetzen.[29] Zum anderen wird festgestellt, die konfessionsfreien Ostmenschen seien religions- und missionsresistent. Religion komme in ihrem Alltag nicht mehr vor. Der jetzt als Soziologe tätige Theologe Ehrhart Neubert sprach deshalb in der Anhörung des Bundestages zum Enquete-Bericht Aufarbeitung von Geschichte und Folgen der SED-Diktatur in Deutschland darauf bezogen von einem „Super-Gau der Kirche“.

Tiefensee benennt in seiner Analyse der ostdeutschen Weltanschauungsregion erstens den dortigen „Verlust der religiösen Sprache“; zweitens komme hier die Variante „Religion ja, Kirche nein“ praktisch nicht vor; drittens stehe Ostdeutschland damit, dass die „Unreligiösen eine satte Mehrheit von über 65 % stellen“, einmalig in Europa und wohl auch in der Welt da; und viertens habe man es mit einem „Volksatheismus als einer dritten ’Konfession’“ zu tun (die vierte wäre der Islam).

Ich zitiere die in Leipzig herausgegebene katholische Zeitung Tag des Herrn, die erst drei Jahre nach Tiefensees Rede schreibt: „’Ostdeutschland ist so areligiös, wie Bayern, Polen oder Spanien katholisch ist’, sagt Tiefensee. Entgegen der Behauptung, dass der Mensch unheilbar religiös sei, mache er auch zwölf Jahre nach der Wende die ostdeutsche Beobachtung, ’dass das gesellschaftliche Leben ohne Religion funktioniert’ und dass der einzelne Mensch in religiöser Hinsicht auch kein Defizit bemerke. Selbst Grenzsituationen bildeten keinen Anlass zu religiöser Ein- und Umkehr. ... Tiefensee [warnte] vor der ’Abwertung der anderen Seite: Die These, dass mit schwindender Religiosität auch ein Werteverfall einhergehe, ist bisher nicht bestätigt.’“[30] Im Originaltext formuliert Tiefensee eindeutig: ein Sinn-Vakuum sei in Ostdeutschland nicht feststellbar.

Tiefensee hat bisher die weitreichendsten Thesen zur weltanschaulichen Situation in Ostdeutschland aufgestellt und einige kirchliche Ansichten aus der Wende-Zeit deutlich relativiert. Besonders die Erklärung der Situation allein aus der Diktatur greife zu kurz. Tiefensee stellt lapidar fest: Der Kampf zwischen den Kirchen und den DDR-Institutionen um jeden Pioniernachmittag habe auf beiden Seiten zur Festungsmentalität und zu einer doppelten Niederlage geführt: „Die ’strammen’ Marxisten ... blieben ebenso eine Minderheit wie die ’strengen’ Katholiken oder Protestanten.“

Tiefensee schließt daraus, dass man nach langfristigen Erklärungsmustern zu suchen habe. Er selbst verweist auf die Aufhebung der Gutsherrschaften nach 1945, die das Ende des Summepiskopats von 1918 sozusagen auf Dorfebene fortsetzten. Pollack benennt als Ursachen der Entkirchlichung Ostdeutschlands den Verlust des Bildungsbürgertums bis zum Mauerbau sowie die Kollektivierung der Landwirtschaft und die Genossenschaften des Handwerks. Beide Autoren unterscheiden die politische von der Alltagsebene.

War der Diskurs über Entkirchlichung und Konfessionslosigkeit noch in den späten Neunzigern durch seine Fokussierung auf Ostdeutschland eingeschränkt, bekam er durch die 13. Shell-Jugendstudie [31] erstmals eine gesamtdeutsche Dimension. Die Befunde zwangen dazu.

Waren unter den analysierten Jugendlichen 1981 nur 5% ohne Konfession, 1989 nur 7%, so ergab die Studie 1999 immerhin bereits ein Viertel, davon 80 % in den neuen und bereits 13% in den alten Bundesländern (plus 6% islamisch). Ein Drittel der Jugendlichen in Deutschland war demzufolge nicht mehr christlich orientiert, was sich auch in deren Rückgang der Kirchlichkeit manifestiert – nur noch 28 % im Westen geben an, dass sie beten; nur 16 % besuchen Gottesdienste.

Im Falle von evangelischer und katholischer Konfession waren bei den Jugendlichen keine Merkmalsunterschiede oder spezifische Profile mehr aufspürbar. Auch zu den konfessionslosen Jugendlichen wurden in wichtigen Wert- und Verhaltensdispositionen keine markanten Ungleichheiten festgestellt. Ein religiöses Milieu, das bestimmte Verhaltensdifferenzen konstituieren würde, konnte nicht mehr festgestellt werden. Außergewöhnliche spirituelle oder gar okkulte Praktiken unter Jugendlichen konnten nur in minimalem Ausmaß registriert werden. Private Glaubensüberzeugungen (von einem waltenden Schicksal oder einer höheren Macht) spielen (vorwiegend im Westen) eine weitaus größere Rolle als dogmatische Glaubenssätze und kirchliche Lehren.

Zugleich wurde erstmals eine neue „Konfessionsgrenze“ festgestellt zwischen jungen Christen und Muslimen, wobei es nur auf islamischer Seite zu einer gewissen Milieubildung kommt. Konfessionslose Jugendliche begegnen diesen Abgrenzungen in der Regel mit Unverständnis.

Hatten die Analysten noch Anfang der Neunziger einen wichtigen Unterschied zwischen jungen Gläubigen Ost und West ausgemacht, nämlich dass die jungen Christen im Osten emanzipatorischer, selbstbestimmter und bildungshungriger erschienen als ihre eher konservativeren Altersgenossen im Westen, wurde nun deutlich, dass konfessionslose Jugendliche insgesamt modernere Wertorientierungen ausbildeten als ihre glaubenden Gleichaltrigen.

Sie sind stärker gesellschafts-, weniger milieu- oder gemeinschaftsorientiert; eher mobilitätsbereit; mehr technikinteressiert; mehr „sektenabstinent“; sehr genussorientiert; vorbehaltloser gegenüber vorehelichem Geschlechtsverkehr; eher bereit, einen gläubigen Partner [ eine gläubige Partnerin zu heiraten als umgekehrt und sie möchten ihre Kinder anders erziehen, als sie selbst erzogen wurden. Dabei spielt eine Rolle, dass v.a. ostdeutsche Jugendliche als konfessionsfreie überwiegen. Doch bilden sie solche Eigenschaften vielleicht weniger aus, weil sie konfessionsfrei sind, sondern weil die schlechtere Arbeitsmarktsituation eine solche Haltung zwingender bedingt – gerade bei einer geplanten Übersiedlung in den Westen.

Die Autoren der Shell-Studie folgern zwar, dass man eine Entwicklung beobachte, die den (christlichen) Kirchen wenig Chancen belässt, unter den derzeitigen Bedingungen und in den bisherigen Formen Einfluss auf die junge Generation zu gewinnen, doch gilt dies – was sie wegen der statistischen Marginalität nicht untersucht haben – in noch stärkerem Maße für die Weltanschauungsverbände. Diese haben – von einigen regionalen Ausnahmen abgesehen – gerade in denjenigen Bereichen keine Massen anziehende Offerten, in denen die Kirchen noch immer gefragt und anerkannt sind – in den Fest- und Feierangeboten, die den Lebenslauf begleiten.


Von der Ritualabstinenz zu Ritualisierungen

Die Konfessionsfreien zeichnen sich sogar durch ihre Ritualabstinenz aus, die aber auch als Ritualunsicherheit gesehen werden kann. Man gewinnt den Eindruck, die Konfessionsfreien seien hier auch gar nicht Suchende. Sie kommen in der Regel mit Versatzstücken aus, mit Ritualisierungen, mit Zitaten, die mehr oder minder bewusst eingesetzt werden. In religiösen Kulten ist dagegen den Teilnehmern der rituelle Handlungsablauf bekannt und damit notwendigerweise vorgeschrieben. – Bevor darauf eingegangen wird, zu vier diesbezüglichen Befunden, ohne das Thema „Übergangsrituale“ ausdrücklich zu thematisieren.[32]

Erstens stellt Detlev Pollack fest, dass von der Kirche erwartet wird, Menschen bei individuellen Lebenswenden und familiären Festen zu begleiten (Taufe, Konfirmation, Hochzeit, Trauerfeier). Es gibt eine große Nachfrage nach lebens- wie jahreszyklischen Ritualen. Dies ist den Gläubigen wichtiger als die Teilnahme am sonstigen kirchlichen Geschehen. Daraus ergibt sich die Frage, ob hier auch im Westen Tendenzen erkennbar sind, diese Form der Kirchenbindung auf- oder gar abzulösen, z.B. durch weltlich-kommerzielle Angebote?

Zweitens betont Eberhard Tiefensee für die ostdeutsche Situation der Konfessionsfreien, dass sich hier um Geburten und Geburtstage, Weihnachten und Ostern, Schulaufnahme und Jugendweihe, standesamtliche Hochzeit und nichtkirchliches Begräbnis über Jahrzehnte hinweg eine eigenständige Feierkultur ausgebildet hat. „Warum diese areligiöse Feierkultur durch eine kirchliche ausgetauscht werden soll, dürfte Ostdeutschen schwer einsichtig zu machen sein.“ Eine Frage ist hier, ob bestimmte Praxen im Westen deshalb nicht angenommen werden, weil sie zu „ostig“ sind oder weil die Kultur der westdeutschen Konfessionsfreien generell eine andere Feierkultur bzw. eine Feierabstinenz produziert?

Drittens fand Martin Sterr heraus, dass sich (im Westen) besonders die kirchlichen Bestattungsriten nach wie vor einer hohen Wertschätzung erfreuen. 1989 wollten 97 % der katholischen und 93 % der evangelischen Gläubigen kirchlich bestattet werden. Schon anders sah es bei den Eheschließungen aus. Wurden 1979 (im Westen) noch 65 % der Hochzeiten kirchlich gefeiert, so 1989 nur noch 57,6 %. Lediglich 55,5 % der katholischen Paare (beide Partner katholisch) ließen sich 1998 auch katholisch trauen (immerhin noch 69.000); 2000 nur 17 % der evangelischen (ca. 70.000). Es stellt sich die Frage nach den Feierformen, die diejenigen gewählt haben, die noch Mitglieder ihrer Kirche sind.

Dabei wird sich – so steht zu vermuten – auch für den Westen Deutschlands zeigen, dass die Menschen den überkommenen (christlichen) Feiern einen eigenen Sinn und Verlauf geben und zunehmend ohne religiöse Begründungen und Rituale auskommen. Immer weniger Christen können heute erklären, was eigentlich Pfingsten stattfindet. Sie feiern eben. Wenn die neue Festkultur – aber nicht nur sie – aus theologischem Interesse „neureligiös“ genannt wird, so ist dies ein Zeichen des schwierigen Verarbeitens säkularer Zumutungen innerhalb kirchlicher Begriffe und Strukturen, nicht von Analyse der neuen Umstände.[33]

Viertens sind Firmung und Konfirmation längst nicht mehr das, was als „höheres“ Gegenbild zu den „niederen“ Jugendweihen gelten kann. Kritiker aus den eigenen Reihen werfen ihren Kirchen vor, „dass unsere Konfirmation der gescholtenen Jugendweihe leider oft recht nahe kommt. Sie ist zum Familienfest verkümmert und bedeutet häufig genug den Abschied der Jugendlichen von ihrer Kirche.“[34] Religionswissenschaftler stellen fest: „Heute ist davon [von der Festigung im Glauben durch Firmung und Konfirmation, HG] nur noch der Pubertätsritus geblieben, der von den Jugendlichen nicht zuletzt aufgrund seiner angenehmen Begleitumstände (v.a. Geschenke) akzeptiert wird.“[35]

Auch die statistischen Daten zeichnen selbst für katholische Regionen deutliche Zeichen der Entkirchlichung: Die Zahl der an der Erstkommunion teilnehmenden Kinder (2000: 296.600 im Alter von ca. neun Jahren) entspricht noch ziemlich genau derjenigen der Taufen. Zwischen der Erstkommunion und der Firmung (im Alter von ca. 13[14 Jahren) liegt der Verlust von ca. einem Viertel der Jugendlichen, die oder deren Eltern auf die religiöse Zeremonie verzichten.[36]

Gerade die heutigen Jugendweihen und -feiern zeigen die Verlagerung des gesellschaftlichen Erfahrungs- und Wunschhorizonts von religiösen – streng ritualisierten – zu säkularen – zwar ebenfalls ritualisierten, aber offenen und zwangfreien – Festen und damit auch von eindimensionaler Sinnbestimmung hin zur pluralen, vom dogmatischen Kult zur Kultproduktion, wie er in der modernen Mediengesellschaft üblich ist – mit einer wichtigen Ergänzung: Der Jugendliche ist selbst der „Star“ und kann sich sogar anschließend im Video bewundern (lassen).[37]

Die Jugendkulturen sind im Wandel. Ein Hereinholen von Rockmusik in die Kirchen brachte bislang wenig Erfolg, im Gegenteil. Einige Kirchen versuchten, sich dem Medienmarkt und der „Erlebnisgesellschaft“ anzupassen. Es gab Techno-Gottesdienste. Sie unterschieden sich von anderen Happenings lediglich durch den Versuch, daran eine christliche Botschaft zu knüpfen. Moderne „Kreuzritter“ bauten bewusst auf die begeisternde Wirkung der Popmusik.[38] Doch die Mehrzahl der Kirchenbesucher sind Senioren. Sie wollen nicht verschreckt werden.

Dennoch war dies ein achtbarer Versuch, denn der generelle Vorwurf, die moderne Jugend wolle keine Rituale, ist nicht haltbar. Rituale in der Jugendkultur werden im Gegenteil akzeptiert und verinnerlicht und gegen „alte Zöpfe“ gesetzt.[39] Vielleicht kommen eines Tages VIVA, BRAVO, NIKE, COCA COLA oder andere auf die Idee, mit eigenen Jugendfeiern ihre Produktpalette günstig zu erweitern und per Merchandising gute Geschäfte zu machen bei den Eltern künftiger Kunden. Doch ist für diese Variante der Osten einfach zu arm, für den Westen wäre sie denkbar.

Aktuelle Probleme der weltlichen Bestattungskultur und Tendenzen ihrer Lösung – v.a. in der Feuerbestattung, aber nicht nur – zeigen, wohin sich die Feierkultur (bezogen auf Übergangsrituale) entwickeln und sich weiter entkirchlichen könnte.[40] In Deutschland werden z.Z. 40 % der (etwa 850.000) Gestorbenen verbrannt (1950 in Westdeutschland: 7,5 %). Es gibt hier ein deutliches Nord-Süd- u. Ost-West-Gefälle (prozentual mehr Kremationen: Nordosten; einige ostdeutsche Großstädte bei 90 %) sowie häufiger bei Konfessionsfreien als bei Katholiken (erst seit 1963 erlaubt).

Besonders die „Industrialisierung“ des Bestattungswesens (Serialität, Baukastenprinzip, Konkurrenz und Monopolbildungen zwischen Fließband, Kleingewerbe und Familienbetrieb) haben die Entkirchlichung befördert. Derzeit gibt es um die 4.000 Bestattungsunternehmen, aber bereits 10 % aller Bestattungen liegen in den Händen des einen Großen (AHORN Grieneisen), der den Gang an die Börse erwägt.

Gleich welcher Konfession: den Regeln der neuen Bestattungskultur kann sich niemand so leicht, jedenfalls nicht ohne höheren finanziellen Einsatz, entziehen. Bestattungen werden förmlich „im Set“ gekauft. Die Feiern finden im 25min-Rhythmus statt. Um den Verlauf der andren Feiern nicht zu stören, gilt meist das Verbot einer Rede am Grab. Auch sind der Grabgestaltung strenge Regeln auferlegt. Jede Religion und Weltanschauung ist „käuflich“ und der Ankauf anderer Sinngebungen als der christlichen auf dem Markt der Bestattungsredner normal geworden. Von einer Privatisierung der Friedhöfe ist schon die Rede. Das neue Bestattungsgesetz in NRW sieht die Möglichkeit der Verbringung der Urne mit der Asche nach Hause vor – eine Lösung, die anderswo schon üblich ist, bis zur „Versandhausbehandlung“ des ganzen Vorgangs.

Hinzu kommen, wie das schon bei der Einführung der Feuerbestattung der Fall war, technische Zwänge, die neue Wege in der Bestattungskultur nötig machen. Die zunehmende Leibesfülle der Verstorbenen, besonders deren Fettgehalt, führt in Verbindung mit der Austrocknung der Friedhofsböden im Zuge verbesserten Umweltschutzes zu einer enormen Verlängerung der Verwesungszeit und damit zur Verlängerung der Liegedauer, deren Verkürzung eigentlich ökonomisch und städtebaulich angezeigt ist. Wie die Fachtagung Neue Friedhofsysteme am 11. November 2002 in Stuttgart zeigte, werden für die 650.000 Erdbegräbnisse auf den 33.000 deutschen Friedhöfen neue Lösungen vorgeschlagen, besonders weil die katholische Kultur Südwestdeutschlands sich mit der Feuerbestattung nicht anfreunden kann.[41]

Schon diese kurzen Einblicke deuten an, dass sich die Unterschiede zwischen den (christlichen) Religions- und den Weltanschauungsregionen in einem wesentlichen Kennzeichen zu verwischen beginnen: Industrialisierung, Umweltschutz, Kommerzialisierung, Mobilität und Individualisierung beenden schon relativ kurzfristig die Monopolstellung des traditionellen christlichen Begräbnisses – ein Vorgang, der genauer zu untersuchen wäre.


„Weltanschauungsregion“ als Kulturmerkmal von Ritualisierungen in der Postmoderne

Diese Aussage führt abschließend noch einmal hin zur Überschrift und zum Begriff der Weltanschauungsregion. Es ist in diesem Beitrag angedeutet worden, dass die Konfessionsfreien – besonders deren männlicher und jüngerer Teil – einen eigenen Lebensstil pflegen. Dieser wird in seiner Grundhaltung von vielen Kirchenvertretern kritisiert.

So führt Domkapitular Monsignore Wolfgang Sauer, Abteilungsleiter Weltkirche im Erzbistum Freiburg, im Juni 1999 in Köln in einem Referat über die Anforderungen an einen kirchlichen Personaldienst für Internationale Zusammenarbeit aus, dass man in der Dritten Welt wieder erfahre, Kirche als „Gemeinschaft der Gläubigen“ zu verstehen. Dies müssten „gerade jene Menschen ... neu lernen, die aus den Weltanschauungsregionen der Autonomie und des Individualismus kommen und Gefahr laufen, mit ihrer deprimierenden Tendenz zur Isolation auch die anzustecken, deren ’Entwicklungshelfer’ sie doch sein wollen.“

Tatsächlich ist es gerade dieser Lebenseinstellungs-Virus der Autonomie und des Individualismus, der in allen drei großen Weltanschauungsregionen Deutschlands zu Angleichungen auch in den Übergangsritualen gerade bei Jugendlichen führt und deren fröhliche Eventkultur des fließenden Übergangs auf eine Weise befördert, die den Erziehungswissenschaftler Hartmut M. Griese folgern lässt, „dass aber die komplexe, säkularisierte und pluralisierte Gesellschaft keine eindeutigen Regeln, Biographiestrukturen oder Initiationsriten anbieten kann, um Heranwachsenden eindeutige Orientierungen im Handeln und Sicherheit hinsichtlich der eigenen Identität zu gewährleisten.“[42]

Für Griese sind Rituale „festgelegte Handlungs- und Reaktionsabfolgen mit symbolischer Signalwirkung“.[43] Soeffner zitierend (Rituale seien „Orientierungsvorgaben in unsicherem Gelände“[44]), ist für Griese Jugend generell „ein extrem verlängerter Initiationsritus“.[45] Wenn dies tatsächlich so ist, so stehen die Anbieter traditioneller Übergangsrituale (z.B. Konfirmationen, Jugendweihen, Firmungen) vor dem Problem, wie sie auf diesen Werte- und Verhaltenswandel reagieren. Die traditionellen Formen werden sicher zunächst weiter angenommen und gepflegt – schon weil im Fall der Verabschiedungsfeiern aus der Kindheit noch die Eltern, speziell die Mütter, wesentlich mitreden. Ob und wie rasch sich aber der „Lebenseinstellungs-Virus der Autonomie und des Individualismus“ im Westen weiter verbreitet und auch im Osten zunehmend Adressaten findet, wird zu beobachten sein und der Analyse bedürfen.



Anmerkungen und Literatur

1 Vgl. Einhard Schmidt-Kallert u. Petra Stremplat-Platte: Die Wiederentdeckung der Region. Neue Herausforderungen für die Entwicklung und Zusammenarbeit. In: E+Z – Entwicklung und Zusammenarbeit, Nr. 3, März 2002, S.79f.

2 Hierzu sowie zur Situation und Geschichte säkularer Organisationen vgl. Horst Groschopp: Dissidenten. Freidenkerei und Kultur in Deutschland. Berlin 1997.

3 In Artikel 137 (7) Weimarer Reichsverfassung, der Bestandteil des Grundgesetzes der Bundesrepublik ist, heißt es: „Den Religionsgesellschaften werden die Vereinigungen gleichgestellt, die sich die Pflege einer Weltanschauung zur Aufgabe machen.“

4 Vgl. www.religio.de: „In Deutschland bestehen elf Orthodoxe Kirchen. Die griechisch-orthodoxe Metropolie hat 400.000 Mitglieder. Die Rumänisch-Orthodoxe Kirche 300.000, die Serbisch-Orthodoxe Kirche 200.000. Es folgen Bulgarisch-Orthodoxe Kirche mit 60.000, Russisch-Orthodoxe Kirche (Moskauer Patriarchat) mit 50.000, Syrisch-Orthodoxe Kirche mit 38.500, Armenisch-Orthodoxe Kirche mit 35.000 und die sogenannte Russisch-Orthodoxe Kirche im Ausland mit 28.500 Mitgliedern.“

5 Vgl. REMID. Religionswissenschaftlicher Medien- und Informationsdienst: Religionen in Deutschland: Mitgliederzahlen (www.uni-leipzig.de[~religion[remid_info_zahlen.htm).

6 Vgl. miteinander. Newsletter deutsch-sprachiger katholischer Gemeinden im Ausland. Ausgabe 3[1999.

7 Vgl. Michael N. Ebertz: Erosion der Gnadenanstalt? Frankfurt a.M. 1998, S.90.

8 Heiner Meulemann: Aufholtendenzen und Systemeffekte. Eine Übersicht über Wertunterschiede West- und Ostdeutschland. In: Aus Politik und Zeitgeschichte. Beilage zur Wochenzeitung Das Parlament Nr. 40[41, Bonn 1995, S.28[29, 29.

9 Vgl. Beatrice von Weizsäcker: Eine Gegend ohne Gott. Der Tagesspiegel, Berlin 29.11.1999, S.2. – Es war dies ein Bericht über eine Tagung der katholischen Kirche in Schmochtitz, auf der Eberhard Tiefensee das weiter unten zitierte Referat hielt.

10 Heiner Meulemann: Werte und Wertewandel im vereinten Deutschland. In: Aus Politik und Zeitgeschichte. Beilage zur Wochenzeitung Das Parlament Nr. 37[38, Bonn 2002, S.21.

11 Detlev Pollack: Die religiös-kirchliche Situation in Deutschland – eine Bestandsaufnahme (Vortragstext einer gemeinsamen Veranstaltung der KulturInitiative 89, der Humanistischen Akademie, von Helle Panke und Stiftung Denkmalpflege in Berlin am 8. Mai 2001). – Ders.: Religiöser und kirchlicher Wandel in Ostdeutschland 1989-1999. Opladen 2000. – Martin Sterr: Deutschland Ost – Deutschland West. Der Kirchturm bröckelt – hüben wie drüben. Zur Situation von Kirchen und Religion zehn Jahre nach der deutschen Vereinigung. In: Der Bürger im Staat, Stuttgart 2000, H. 2. – Eberhard Tiefensee: „Religiös unmusikalisch“? – Ostdeutsche Mentalität zwischen Agnostizismus und flottierender Religiosität. In: Wiedervereinigte Seelsorge – Die Herausforderung der katholischen Kirche in Deutschland. Hg. von Joachim Wanke. Leipzig 2000, S.24-53.

12 Meine eigenen Thesen zur „humanistischen Konfession“ bleiben hier unerörtert. Vgl. Horst Groschopp: Humanismus-Theorie. Der Humanistische Verband und sein Selbstverständnis. In: humanismus heute, Berlin 2(1998)2, S.21.

13 In dem Begriff „Religio“ fasst Axel Michaels (In: Rituale heute, Theorien – Kontroversen – Entwürfe, hg. von Corina Caduff u. Joanna Pfaff-Czarnecka, Berlin 1999) – letztlich Mircea Eliades Definition säkularisierend, das Ritual sei die „Brücke zum Heiligen (Mirca Eliade: Das Heilige und das Profane. Vom Wesen des Religiösen.Frankfurt a.M. u. Leipzig 1998) – die Aura des Geschehens, die Erhabenheit, den Ernst der Handlung und die Überhöhung des Vorgangs. „Religio“ bezeichnet dasjenige, was raumzeitlich zwischen Andacht und Heiligung das Spirituelle ausmacht. Ein säkulares Ritual ist Michaels demzufolge ein Ding der Unmöglichkeit, es sei denn, man unterlege ihm einen theistischen Religionsbegriff.

14 Vgl. Horst Groschopp: Kulturhäuser in der DDR. Vorläufer, Konzepte, Gebrauch. Versuch einer historischen Rekonstruktion. In: Kulturhäuser in Brandenburg. Eine Bestandsaufnahme. Hg. von Thomas Ruben und Bernd Wagner. Potsdam 1994, S.97-178. – Ders.: Zwischen Klub- und Kulturwissenschaft. Aus- und Fortbildung für Kulturberufe in der DDR. In: Aus- und Fortbildung für kulturelle Praxisfelder. Dokumentation der Forschungsprojekte ... Hg. von Christiane Liebald und Bernd Wagner. Hagen 1993, S.159-177.

15 Die Zahlen differieren; Pollack nennt 15 %, Sterr 12 %.

16 Nach einer Tabelle von Pollack auf der Basis von ALLBUS 1998.

17 Eine aktuelle und kenntnisreiche Analyse aktueller säkularer Bewegungen in Deutschland aus evangelischer Sicht vgl. Andreas Fincke: Freidenker – Freigeister – Freireligiöse. Kirchenkritische Organisationen in Deutschland seit 1989. Berlin 2002 (EZW [Evangelische Zentralstelle für Weltanschauungsfragen]-Texte 2002, Nr. 162).

18 Nach den Tabellen von Gerhard Rampp, Augsburg.

19 Vgl. Helmut Frank: Kreuz des Ostens. Die Volkskirche wurde nach westlichen Vorstellungen restauriert, aber das Volk im Osten kam nicht zurück. In: Die Zeit, Nr. 26, Hamburg 20.06.97, S.9: „Von 680 Pfarrstellen in Thüringen sollen nur 550 erhalten werden, in der Kirchenprovinz Sachsen soll gar jede dritte Pfarrstelle gestrichen werden.“

20 Vgl. Hans-Jörg Beyerling: In Magdeburg findet die JugendFEIER in einer Kirche statt. In: diesseits, Nr. 60, Berlin 16(2002)3, S.5

21 Nach einer Tabelle von Pollack auf der Basis von ALLBUS 1998.

22 Nach einer Tabelle von Pollack auf der Basis der Spiegel-Umfrage „Glauben 92“. – Vgl. www.ekd.de[EKD-Texte: Glauben entdecken. Konfirmandenarbeit im Wandel 1998: „Im Osten liegt die ’Übertragungswahrscheinlichkeit’ bei konfessionslosen Eltern bei über 85 Prozent und die bei Konfessionsangehörigen nur zwischen 50 und 60 Prozent. Im Westen ist es umgekehrt: Hier ist viel wahrscheinlicher, daß christliche Eltern ihre konfessionelle Bindung an ihre Kinder weitergeben, und weniger wahrscheinlich, daß auch die Kinder der Konfessionslosen ihrerseits konfessionslos sind.“

23 Vgl. Fremde Heimat Kirche. Die dritte EKD-Erhebung über Kirchenmitgliedschaft. Hg. von Klaus Engelhardt, Hermann von Loewenich u. Peter Steinacker. Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus 1997, S. 356, 320: „Die Heimat [Kirche, HG] ist inzwischen vielen fremd geworden. Das ist ein biographischer Ablösungsprozeß. ... Der Bestand an religiösem Grundwissen und Brauchtum dünnt von Generation zu Generation weiter aus.“

24 Nach einer Tabelle von Pollack auf der Basis von ISSP 1998.

25 Nach einer Tabelle von Pollack auf der Basis von ALLBUS 1998.

26 Der katholische Erfurter Bischof Joachim Wanke wird wie folgt zitiert: „Der Atheismus in Ostdeutschland sei auch durch ’eine oberflächliche kirchliche Verkündigung’ verursacht. Die Kirchen müssten ... die Angst vieler Ostdeutscher vor Vereinnahmung berücksichtigen“. Vgl. Martin Gehlen: Bald überall „ostdeutsche Verhältnisse“? Katholische Kirche rechnet auch in den alten Bundesländern mit weitrem Rückgang der Religiosität. In: Der Tagesspiegel, Berlin 30.03.2000, S.5.

27 Vgl. Frank: Kreuz des Ostens: „Das ständige Wiederkäuen der Vergangenheit hat die Kräfte der Kirche zerrieben. Neben der Stasi-Debatte wurden der Kirche Themen aufgezwungen, die ausschließlich mit dem Verhältnis von Staat und Kirche zu tun haben: ob der Staat für die Kirche die Steuer einziehen soll, ob Pfarrer staatlich sanktionierte Militärseelsorge betreiben sollen oder ob die Kirche Religionslehrer an die staatlichen Schulen schicken soll. ... Auf Drängen der Brüder und Schwestern im Westen übernahmen die Ostkirchen auch ein starres, an den Beamtenbezügen orientiertes Besoldungssystem ...“.

28 Vgl. Martin Gehlen in: Der Tagesspiegel, Berlin 13.09.1999, S.4: „’Wo Kirche draufsteht, muss auch Kirche drin sein’, forderte Ulrich Ruh, Chefredakteur der ’Herder Korrespondenz’. Kirche sei weder eine Agentur für religiöse Dienstleistungen noch eine gefällige Sinnfabrik.“

29 Vgl. Wolfgang Büscher: Kein Gott, nirgends. In: Der Tagesspiegel, Berlin 26.06.1998, S.3: Rolf Wischnat, Generalsuperintendentin Cottbus: „Im Dorf verrottet die Kirche. ’Und dann kommen lauter Atheisten, denen es ein Herzensanliegen ist, sie zu retten, zu restaurieren. Das haben wir oft.’“

30 Die Schlagzeile des Berichts in Tag des Herrn (Leipzig 52[2002!]15 verdreht die Frage völlig: „Doch nicht unheilbar religiös?“ – Das Blatt zitiert Tiefensee zu den Folgen für die pastorale Arbeit: „Nötig sei ... eine Neubesinnung auf die Funktion von Religion in der modernen Gesellschaft: Die Kirche sei ’nicht dazu da, die Volksmoral zu heben’. ... Tiefensee warnte zugleich vor Globalprojekten wie der ’oft beschworenen Neuevangelisierung Europas’. Sie lägen außerhalb der Kräfte. Besser sei stattdessen, es auch im Umgang mit der Konfession der Konfessionslosen mit einer Art Ökumene zu versuchen.“ (In seinem Originaltext setzt Tiefensee allerdings relativierende Anführungsstriche sowohl bei „Konfession“ wie bei „Ökumene“.)

31 Vgl. Jugend 2000. Die 13. Shell Jugendstudie. Herausgeber: Jugendwerk der Deutschen Shell. Konzeption: Arthur Fischer, Yvonne Fritzsche, Werner Fuchs-Heinritz, Richard Münchemeier. 2 Bde, Opladen 2000.

32 Vgl. hierzu Horst Groschopp: Humanismus und Rituale. In: humanismus aktuell, Zeitschrift für Kultur und Weltanschauung, Berlin 6(2002)11.

33 Vgl. Hermann Vierling: Wie religiös ist das Säkulare? Hindernisse auf dem Weg, eine säkulare Religion zu erkennen. In: EZW Materialdienst, Berlin 63(2000)9, S. 315ff.

34 Andreas Fincke: Konfirmation, Jugendweihe, christliche Jugendfeier. In: Dialog und Unterscheidung. Religionen und neue religiöse Bewegungen im Gespräch. Festschrift für Reinhart Hummel. Hg. von Reinhard Hempelmann und Ulrich Dehn. Berlin 2000, S. 181, 180. – In Ostdeutschland bekommen ca. 35.000 Kinder jährlich Firmung oder Konfirmation, aber etwa 100.000 Jugendweihen bzw. -feiern; etwa 100.000 entscheiden sich für ein „Weder-noch“. – www.ekd.de[EKD-Texte: Glauben entdecken“: In Westdeutschland beklagen zwar „Pfarrerinnen und Pfarrer ... das ’Wegbleiben nach der Konfirmation’, das heißt, das Ziel ’Integration in die Gemeinde[Gemeindeaufbau’ wird nur bei wenigen erreicht. Allerdings haben in Westdeutschland 25 % der Kirchenmitglieder ’manchmal’, 9 % ’häufig’ nach der Konfirmation kirchliche Angebote für Jugendliche wahrgenommen. In den ostdeutschen Landeskirchen liegt die Beteiligung prozentual gesehen deutlich höher.“

35 Michael Vogt: Entstehung und Entwicklung des Christentums. In: Religionen feiern, S.30.

36 Im Jahre 2000 wurden ca. 260.000 Kinder konfirmiert. In welchem Verhältnis diese Zahl zu den evangelisch Getauften steht, wäre zu klären.

37 Genaueres dazu vgl. Horst Groschopp: Jugendweihe und Festkultur. Zum öffentlichen Disput über Jugendfeiern. In: humanismus aktuell,. Berlin 4(2000)7,S.35-49.

38 Vgl. Techno-Gottesdienste in katholischer Dorfkirche. In: Tsp 14.10.1995, S.24. - Techno-Mütter machen mit. „Crusade“-Riesenparty in Hamburger Kirche. In: Tsp 18.2.1996, S.26. - Lauter als ein Flugzeug durch das Gotteshaus. Techno-Party in der Schöneberger Luther-Kirche heftig umstritten. In: Tsp 29.2.1996, S.11. - Gegen Technoparty in Schöneberger Kirche. Kirchenleitung kontra Gemeinde. In: Tsp 4.3.1996, S.10. - Cay Dobberke: Die Gemeinde singt zum Wummern der Bässe. Toben für Christus: Drei Tage Rave 4 Christ in Berliner Kirchen. In: Tsp 3.6.1996, S.9.

39 Vgl. Zwischen Rausch und Ritual. Hg. von Konstanze Kriese. Berlin 1994.

40 Vgl. Norbert Fischer: Geschichte des Todes in der Neuzeit. Erfurt 2001.

41 Nach einer Meldung von AFP „Die Toten bleiben ewig“ in: Der Tagesspiegel, Berlin 13.11.02, S.32.

42 Vgl. Hartmut M. Griese: Einleitung: Zur Renaissance von Ritualen und Ritualtheorie. In: Ritualtheorie, Initiationsriten und empirische Jugendweiheforschung, hg. von Stephan Eschler u. Hartmut M. Griese, Stuttgart 2002, S.5.

43 Griese: Einleitung, S.7, 5.

44 Vgl. Hans-Georg Soeffner: Die Ordnung der Rituale. Frankfurt a.M. 1995.

45 Griese: Einleitung, S.4f.



© Horst Groschopp (November 2002)