KULTURATIONOnline Journal fŁr Kultur, Wissenschaft und Politik
Nr. 24 • 2021 • Jg. 44 [19] • ISSN 1610-8329
Herausgeberin: Kulturinitiative 89
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ThemaKulturation 1/2003
Kulturelle Differenzierungen der deutschen Gesellschaft
Horst Groschopp
Weltanschauungsregionen
√úber die „Konfession der Konfessionsfreien“ („dritte Konfession“) in Deutschland mit Anmerkungen zu √úbergangsritualen in Ost und West
Gliederung

- Weltanschauungsregion
- Ost-West-Unterschiede bei Konfessionsfreien
- Die „dritte Konfession“ als mehrheitliche in Ostdeutschland
- Von der Ritualabstinenz zu Ritualisierungen
- „Weltanschauungsregion“ als Kulturmerkmal von Ritualisierungen in der Postmoderne
- Anmerkungen und Literatur


Weltanschauungsregion

Die √úberschrift dieses Beitrages bedarf der Erkl√§rung, nicht nur, weil „Region“ ziemlich un√∂konomisch definiert ist. [1] Der Begriff der „Weltanschauungsregion“ ist ungew√∂hnlich. Vielleicht w√§re es sinnvoller von „Regionen der Weltanschauung“ zu sprechen, wenn da nicht sofort die Irref√ľhrung „h√∂here Regionen“ mitklingen w√ľrde. Der Begriff der „Weltanschauungsregion“ geht in diesem Text von der konfessionellen Dreiteilung Deutschlands in 26,8 Katholiken (besonders in S√ľdwestdeutschland), 26,6 Millionen Protestanten (besonders in Mittel- und Norddeutschland) und 21,4 Millionen Konfessionsfreie (bzw. Konfessionslose; mit einer sehr pr√§gnanten H√§ufigkeit in Ostdeutschland) aus und bezeichnet die letztere Gruppe hinsichtlich ihrer Regionalit√§t.

Der Begriff der „Weltanschauungsregion“ (ich verzichte auf eine kritische Analyse des Begriffs „Weltanschauung“ [2]) soll in diesem Beitrag quasi als Gegenwort zu religi√∂sem Wertdenken und Wertverhalten s√§kulare Kulturauffassungen zusammenfassen, ganz entsprechend der gegenw√§rtigen politischen und v.a. juristischen Sprache in Deutschland [3], die fein s√§uberlich Weltanschauung von Religion unterscheidet bis hin zu Klagen vor hohen Gerichten, beide √úberzeugungen gleichberechtigt zu behandeln (etwa wenn es um den Religions- bzw. Weltanschauungsunterricht an Schulen geht). Das entspricht auch seiner kirchlichen Verwendung, worauf ich am Schluss eingehe.

Weltanschauungsregionen sind im folgenden Verständnis territoriale Bekenntnis- und kulturelle Verhaltensräume innerhalb Deutschlands, wohl wissend, dass
erstens alle drei großen Gruppenantworten auf letzte Fragen jeweils ihre Diaspora haben,
zweitens die 1,2 Millionen orthodoxen Christen den Rang einer dritten (christlichen) Konfession beanspruchen [4];
drittens das heutige Deutschland auch religiös gesehen ein multikulturelles Land ist, denn von derzeit 82,4 Millionen Einwohnern sind 3,2 Millionen Moslems, 87.000 Juden und etwa gleich viele Buddhisten; daneben gibt es viele andere Religionen und Weltanschauungen und ihre jeweiligen Gemeinschaften.[5]

Der Begriff der Weltanschauungsregion wird um so problematischer, je mehr nach religi√∂sen Einstellungen, v.a. nach Selbstverortungen im Detail gefragt wird. Die Kirchenzeitung Das Sonntagsblatt ver√∂ffentlichte 1997 (KNA 17.6.97) die Ergebnisse einer Umfrage von Emnid mit dem Titel Was glauben die Deutschen? Mehr als ein Viertel der evangelischen und fast ein F√ľnftel der katholischen Christen gaben an, nicht an einen Gott zu glauben.

Der katholische Soziologe Theo Hipp fand k√ľrzlich heraus (in seiner Studie M√§nner im Aufbruch), dass sich nur noch 44 % der Deutschen f√ľr religi√∂s, aber bereits 9 % f√ľr bewusst atheistisch halten. Frappierend war, dass sich immerhin lediglich 64 % der Katholiken und 47 % der Protestanten f√ľr religi√∂s erkl√§rten (aber immerhin 8 % der Konfessionslosen). [6]

Frauen sind nach den Befunden von Hipp religi√∂ser als M√§nner (53 % zu 37 %) und √Ąltere eher religi√∂s erzogen als J√ľngere. Wenn nur noch f√ľnf 5 % der unter 20j√§hrigen angeben, religi√∂s erzogen worden zu sein, und die meisten Kirchenaustritte bei den unter 40j√§hrigen erfolgen [7], so spricht dies erstens deutlich f√ľr eine abnehmende Glaubenstradierung in den Familien und zugleich zweitens f√ľr einen sinkenden Rang des religi√∂sen Moments in der Erziehung generell.

Heiner Meulemann wies 1995 als einer der ersten Soziologen darauf hin, dass die √∂stliche Region Deutschlands „von der Religion weiter abger√ľckt [ist] als der Westen; er ist st√§rker s√§kularisiert“. Es sei dies „der massivste Unterschied zwischen den Landesteilen.“ [8] Eine Gegend ohne Gott – so titelte vier Jahre sp√§ter der Berliner Tagesspiegel. [9]

Meulemann hat diese Nicht-Akzeptanz weiter verfolgt und stellt in einer neueren Studie fest, dass man im Osten nach wie vor nicht von einer selbstverst√§ndlichen Hinnahme kirchlich-religi√∂ser Institutionen sprechen k√∂nne. „Zwischen 1990 und 2000 bleiben die Anteile aller Vorgaben zur religi√∂sen Selbsteinstufung im Westen ungef√§hr gleich; im Osten geht der Anteil der religi√∂sen Menschen zugunsten der nicht religi√∂sen zur√ľck, der Anteil der √ľberzeugten Atheisten bleibt konstant.“ Daraus folgert er, dass sich „nach der Wiedervereinigung ... die beiden Landesteile nach ihrer Religiosit√§t nicht wieder an[n√§hern], sondern ... in konstanter Distanz“ bleiben. [10]


Ost-West-Unterschiede bei Konfessionsfreien

Weil diese Befunde in ihren Folgen wenig bis gar nicht √∂ffentlich zur Kenntnis genommen werden – geschweige denn politische Entscheidungen sich darauf explizit beziehen – wird im Folgenden (dabei Studien v.a. von Detlev Pollack, Martin Sterr und Eberhard Tiefensee auswertend [11]) nach der Befindlichkeit der Konfessionsfreien in ihrer Verbindung zu den zwei christlichen Gro√ü-Konfessionen (katholisch, evangelisch) gefragt und zwar unter dem Aspekt einer m√∂glichen kulturpr√§genden Kraft der „dritten (religionslosen) Konfession“ – und dies sowohl in deren ostdeutscher als auch (davon unterschieden) ihrer westdeutschen Variante.[12]

Diese Spezifik soll dann am Ende des Beitrages durch kurze Hinweise auf √úbergangsrituale angedeutet werden, wieder wohl wissend, dass gerade die Gruppe der Religionslosen den meisten herk√∂mmlichen religi√∂sen (christlichen) Ritualen entfremdet ist und dass das, was sie ritual√§hnlich tun, in der Regel ohne diesen Begriff erkl√§rbar ist und ohne das auskommt, was Rituale inhaltlich konstituiert, n√§mlich die „religio“ als transzendierendes Moment w√§hrend der Gemeinschaftsbildung. – Aber vielleicht gibt es eine „s√§kulare religio“ und man hat nur noch nicht richtig danach gefragt.[13]

Politisch problematisch ist die Einteilung in Weltanschauungsregionen, weil auch im Westen Deutschlands die Konfessionsfreien an Zahl stetig zunehmen, sie aber nur im Osten in gr√∂√üerem Stil zu milieuartigen Strukturen und akzeptierten Kulturformen gefunden haben, ihre Religionsabstinenz leben und auszudr√ľcken. Das ist wesentlich auf die Politik der SED und des DDR-Staates zur√ľckzuf√ľhren. In der DDR gab es – im Gegensatz zu den anderen L√§ndern des Ostblocks, einschlie√ülich der Sowjetunion – eine Art „zwangsverstaatlichter Freidenkerkultur“ mit einer Kulturpolitik, die den Kirchen nicht nur repressiv und geistig begegnete, sondern Institutionen einer eigenen Lebensweise und Feierkultur schuf, mit Kulturh√§usern als den daf√ľr vorgesehenen und genutzten Orten, einer Fachschulausbildung f√ľr Kulturarbeiter als Gegenentwurf zu Pfarrern usw. [14]

Wesentliches Ergebnis dieses Kulturbildungsprozesses, der auch lange regionale Traditionen freigeistigen Lebens aufgriff, ist: W√§hrend im Westen 70 % der Menschen einer Kirche wenigstens formal angeh√∂ren, sind es in den neuen Bundesl√§ndern nur noch 24 %. W√§hrend im Westen etwa 15 % der Bev√∂lkerung w√∂chentlich in die Kirche geht, sind es im Osten etwas √ľber 3 %. Pollack verweist darauf, dass eine der wesentlichsten Folgen der Wiedervereinigung darin besteht, dass die „Konfessionslosigkeit nicht mehr tabuisiert“ ist, weil ein nahezu ein ganzer Landesteil hier zuzurechnen ist. Das hat die gesellschaftliche Situation der Konfessionsfreien im Westen verbessert. Hinzu kommen – so ist Pollack hier zu erg√§nzen – etwa eine Millionen Personen Zuz√ľge aus dem Osten in den Westen seit 1990, meist j√ľngere konfessionsfreie Menschen.

Die 12-15 % Konfessionsfreien Westdeutschlands [15] unterscheiden sich von denen in Ostdeutschland erstens durch ihre regionale Verteilung, die sie zu unsichtbaren Minderheiten macht und die aus politischen Interessenlagen heraus mehr zu vernachlässigen sind als die Angehörigen des Islam, die in Ballungszentren ihre eigenen Milieus pflegen. Konfessionsfreie West leben zu fast 60 % in Großstädten, in Dörfern und Kleinstädten unter 5000 Einwohnern dagegen nur zu 7 %; im Osten: 32 % in Großstädten und 29 % in Dörfern und Kleinstädten. [16]

Ein zweiter Unterschied ist die weitgehende Unorganisiertheit. [17] Die √§lteren wie auch die neuen Konfessionsfreien (etwa 8,2 Millionen seit 1968; j√§hrlich ca. 120.000 ehemalige Katholiken und 200.000 ehemalige Protestanten [18]) sind den Kirchen aus diversen Gr√ľnden abtr√ľnnig geworden. Sie treten nur in verschwindenden Minorit√§ten den traditionellen Weltanschauungsgemeinschaften bei, die zudem (au√üer in N√ľrnberg) ihre Distanz zu s√§kularen Dienstleistungen aufrecht erhalten.

Zwar trifft die Aussage √ľber die Organisiertheit auch auf den Osten zu (au√üer Berlin-Brandenburg), doch bieten hier verschiedene Vereine ausdr√ľcklich s√§kulare Dienstleistungen an, die mit denen der Kirchen vergleichbar sind (Jugendweihen, Lebenskundeunterricht, Kita’s, Sozialarbeit usw.). Au√üerdem gibt es die rein √∂stliche Volkssolidarit√§t, die, wie auch der Parit√§tische Wohlfahrtsverband und die Arbeiterwohlfahrt, im Osten eher konfessionsfrei agieren. Die Arbeiterwohlfahrt bietet sogar Jugendweihen an. Auch setzt im Osten der Staat bestimmte weltliche Angebote fort (z.B. feierliche Trauung auf dem Standesamt; Kita’s), die es so im Westen nicht gibt, auch nicht im ehemaligen Westberlin.

Der Staat und kommunale Einrichtungen sind im Osten sogar dazu gezwungen, weil hier die Kirchen im Osten immer weniger eine pastorale Grundversorgung garantieren k√∂nnen.[19] Es war im Osten keine Sensation und bekam keine √ľberregionalen Schlagzeilen, dass in der 1999 fertig restaurierten, inzwischen kommunal gewordenen √§ltesten Pfarrkirche Magdeburgs im Fr√ľhjahr 2002 eine Jugendweihe (eine Jugendfeier des Humanistischen Verbandes) stattfand.[20] Die genannten Unterschiede sind auf zweifache Weise Ergebnisse der unterschiedlichen Mentalit√§t der Konfessionsfreien in West- und Ostdeutschland. Folgt man sowohl der wissenschaftlichen Literatur als auch den meist negativen Erfahrungen – z.B. einer versuchten √úbertragung ostdeutscher nichtreligi√∂ser Feierkultur auf den Westen, einschlie√ülich Westberlin (z.B. Jugendweihen) –, so handelt es sich erstens im Westen meist um Kirchen- und Religionsfl√ľchtlinge.

F√ľr die Konfessionsfreien West – mehr M√§nner als Frauen; mehr Ledige als Verheiratete – ist der Bruch mit der Kirche v.a. ein Abnabelungsprozess von tradierten famili√§ren Bindungen, w√§hrend im Osten ganze Familien bereits in der dritten Generation konfessionsfrei sind (Frauenanteil West: 40 %; Ost: 53% [21]). W√§hrend nur 20 % der Konfessionsfreien West in einem konfessionslosen Milieu leben, sind es im Osten 70 %. [22]

Diese Konfessionsfreien West beziehen sich in ihrer Mehrheit positiv auf den westlichen Religionspluralismus und sehen sich eher agnostisch als atheistisch: jeder darf alles glauben; keine neue Kirche; Religion ist Privatsache usw. Nur eine Minderheit l√§sst sich nach ihrer Losl√∂sung von der Kirche auf einen fortgesetzten religionskritischen Aktivismus ein, der wiederum im Osten weitgehend fremd ist. Konfessionslose Ost stehen zudem esoterischen, fern√∂stlichen u.a. postmodernen Religiosit√§ten relativ fremd gegen√ľber, w√§hrend viele, die im Westen aus der Kirche austreten, sich nach neuen Befriedigungen ihres Bed√ľrfnisses nach Spiritualit√§t umsehen.

Mit dem ostdeutschen Milieu eines selbstverst√§ndlichen Atheismus – in dem nach Martin Buber „Gottesfinsternis“ herrscht – ist diese Haltung zweitens auch deshalb wenig vergleichbar, weil die westdeutsche Entkirchlichung sich dezidiert emanzipatorisch versteht: man befreit sich.[23] Dieser Vorgang ist insgesamt intellektuell angelegt, auch vorrangig kognitiv (hohe Bildung haben im Westen 35 %, im Osten 18 %; mittlere Bildung im Westen 35 %, im Osten 51 % [24]). Dabei spielt im individuellen √úbergangsprozess die wachsende Distanz zu Gott eine gro√üe Rolle.

Im Osten stellt sich die Frage gar nicht. 1998 haben im Westen etwa 40 % der Konfessionsfreien nie an Gott geglaubt, im Osten 76 %.[25] Auch wenn die Konfessionsfreien Ost zweifellos keinen sozial und politisch homogenen „Block“ bilden, sie sind anders, weil – wie der Berliner Theologe Kr√∂tke vermutete – die Menschen im Osten „vergessen [haben], dass sie Gott vergessen haben“, sie also gar nicht annehmen, dass es einen Gott geben k√∂nnte – warum sollen sie dar√ľber Gespr√§che f√ľhren?

Dies f√ľhrt in der Regel dazu, dass den Konfessionsfreien Ost die Frage nach Gott f√ľr ihren praktischen Umgang mit Christen ziemlich egal ist. Fragen nach Religion und Kirche bekommen im Zusammenleben erst eine Bedeutung, wenn sie sich mit Hilfe des Staates in ihr konfessionsfreies Leben dr√§ngeln (Religionsunterricht; kirchliche Sozialeinrichtungen; Entdeckung der Kirchensteuerpflichtigkeit; versuchte Erzwingung der Kirchenmitgliedschaft bei Arbeitsverh√§ltnissen in Diakonie und Caritas usw.).

Solche √úbergriffe versuchen sie dann mit Hilfe des gleichen Staates zur√ľckzuweisen. Da hier zunehmend √∂fter die Kirchen gewinnen (LER-Streit in Brandenburg; Milit√§rseelsorge; √∂ffentliche Gedenkkultur) hat das zur Folge, dass die Kirche immer mehr ihr Image verliert, staats- und gesellschaftskritisch zu sein.[26] Die Einrichtungen der Diakonie und der Caritas gelten zudem als Westbetriebe, wie die gesamte Kirchenstruktur Ost nach der Wiedervereinigung nach dem Muster der Kirchen West gestaltet wurde.[27] Dies wirkt in der Tendenz gegen die Kirchen, weil sich nun herausstellt, dass auch die Oppositionellen zur DDR-Zeit, die die Kirchen nutzten, eher an Gesellschafts- als an Heilsfragen interessiert waren.

Auch im Westen wird √ľbrigens die Kirche immer mehr als Sozial- und weniger als Heilskirche erlebt, was dazu f√ľhrt, Antworten auf Wertfragen, die das Soziale betreffen (Schwangerenberatung, Abtreibung, Apparatemedizin, Familien- und Seniorenarbeit, Sterbehilfe, aber auch Fragen des Menschseins im Gesundheitswesen generell), gleich au√üerhalb der Kirchen zu suchen.[28]


Die „dritte Konfession“ als mehrheitliche in Ostdeutschland

Von Kirchenseite wird f√ľr den Osten inzwischen eine ambivalente Situation festgestellt. Zum einen erleben Gl√§ubige, dass sich ortsbekannte Atheisten z.B. f√ľr den Erhalt von Kirchengeb√§uden einsetzen.[29] Zum anderen wird festgestellt, die konfessionsfreien Ostmenschen seien religions- und missionsresistent. Religion komme in ihrem Alltag nicht mehr vor. Der jetzt als Soziologe t√§tige Theologe Ehrhart Neubert sprach deshalb in der Anh√∂rung des Bundestages zum Enquete-Bericht Aufarbeitung von Geschichte und Folgen der SED-Diktatur in Deutschland darauf bezogen von einem „Super-Gau der Kirche“.

Tiefensee benennt in seiner Analyse der ostdeutschen Weltanschauungsregion erstens den dortigen „Verlust der religi√∂sen Sprache“; zweitens komme hier die Variante „Religion ja, Kirche nein“ praktisch nicht vor; drittens stehe Ostdeutschland damit, dass die „Unreligi√∂sen eine satte Mehrheit von √ľber 65 % stellen“, einmalig in Europa und wohl auch in der Welt da; und viertens habe man es mit einem „Volksatheismus als einer dritten ’Konfession’“ zu tun (die vierte w√§re der Islam).

Ich zitiere die in Leipzig herausgegebene katholische Zeitung Tag des Herrn, die erst drei Jahre nach Tiefensees Rede schreibt: „’Ostdeutschland ist so areligi√∂s, wie Bayern, Polen oder Spanien katholisch ist’, sagt Tiefensee. Entgegen der Behauptung, dass der Mensch unheilbar religi√∂s sei, mache er auch zw√∂lf Jahre nach der Wende die ostdeutsche Beobachtung, ’dass das gesellschaftliche Leben ohne Religion funktioniert’ und dass der einzelne Mensch in religi√∂ser Hinsicht auch kein Defizit bemerke. Selbst Grenzsituationen bildeten keinen Anlass zu religi√∂ser Ein- und Umkehr. ... Tiefensee [warnte] vor der ’Abwertung der anderen Seite: Die These, dass mit schwindender Religiosit√§t auch ein Werteverfall einhergehe, ist bisher nicht best√§tigt.’“[30] Im Originaltext formuliert Tiefensee eindeutig: ein Sinn-Vakuum sei in Ostdeutschland nicht feststellbar.

Tiefensee hat bisher die weitreichendsten Thesen zur weltanschaulichen Situation in Ostdeutschland aufgestellt und einige kirchliche Ansichten aus der Wende-Zeit deutlich relativiert. Besonders die Erkl√§rung der Situation allein aus der Diktatur greife zu kurz. Tiefensee stellt lapidar fest: Der Kampf zwischen den Kirchen und den DDR-Institutionen um jeden Pioniernachmittag habe auf beiden Seiten zur Festungsmentalit√§t und zu einer doppelten Niederlage gef√ľhrt: „Die ’strammen’ Marxisten ... blieben ebenso eine Minderheit wie die ’strengen’ Katholiken oder Protestanten.“

Tiefensee schlie√üt daraus, dass man nach langfristigen Erkl√§rungsmustern zu suchen habe. Er selbst verweist auf die Aufhebung der Gutsherrschaften nach 1945, die das Ende des Summepiskopats von 1918 sozusagen auf Dorfebene fortsetzten. Pollack benennt als Ursachen der Entkirchlichung Ostdeutschlands den Verlust des Bildungsb√ľrgertums bis zum Mauerbau sowie die Kollektivierung der Landwirtschaft und die Genossenschaften des Handwerks. Beide Autoren unterscheiden die politische von der Alltagsebene.

War der Diskurs √ľber Entkirchlichung und Konfessionslosigkeit noch in den sp√§ten Neunzigern durch seine Fokussierung auf Ostdeutschland eingeschr√§nkt, bekam er durch die 13. Shell-Jugendstudie [31] erstmals eine gesamtdeutsche Dimension. Die Befunde zwangen dazu.

Waren unter den analysierten Jugendlichen 1981 nur 5% ohne Konfession, 1989 nur 7%, so ergab die Studie 1999 immerhin bereits ein Viertel, davon 80 % in den neuen und bereits 13% in den alten Bundesl√§ndern (plus 6% islamisch). Ein Drittel der Jugendlichen in Deutschland war demzufolge nicht mehr christlich orientiert, was sich auch in deren R√ľckgang der Kirchlichkeit manifestiert – nur noch 28 % im Westen geben an, dass sie beten; nur 16 % besuchen Gottesdienste.

Im Falle von evangelischer und katholischer Konfession waren bei den Jugendlichen keine Merkmalsunterschiede oder spezifische Profile mehr aufsp√ľrbar. Auch zu den konfessionslosen Jugendlichen wurden in wichtigen Wert- und Verhaltensdispositionen keine markanten Ungleichheiten festgestellt. Ein religi√∂ses Milieu, das bestimmte Verhaltensdifferenzen konstituieren w√ľrde, konnte nicht mehr festgestellt werden. Au√üergew√∂hnliche spirituelle oder gar okkulte Praktiken unter Jugendlichen konnten nur in minimalem Ausma√ü registriert werden. Private Glaubens√ľberzeugungen (von einem waltenden Schicksal oder einer h√∂heren Macht) spielen (vorwiegend im Westen) eine weitaus gr√∂√üere Rolle als dogmatische Glaubenss√§tze und kirchliche Lehren.

Zugleich wurde erstmals eine neue „Konfessionsgrenze“ festgestellt zwischen jungen Christen und Muslimen, wobei es nur auf islamischer Seite zu einer gewissen Milieubildung kommt. Konfessionslose Jugendliche begegnen diesen Abgrenzungen in der Regel mit Unverst√§ndnis.

Hatten die Analysten noch Anfang der Neunziger einen wichtigen Unterschied zwischen jungen Gläubigen Ost und West ausgemacht, nämlich dass die jungen Christen im Osten emanzipatorischer, selbstbestimmter und bildungshungriger erschienen als ihre eher konservativeren Altersgenossen im Westen, wurde nun deutlich, dass konfessionslose Jugendliche insgesamt modernere Wertorientierungen ausbildeten als ihre glaubenden Gleichaltrigen.

Sie sind st√§rker gesellschafts-, weniger milieu- oder gemeinschaftsorientiert; eher mobilit√§tsbereit; mehr technikinteressiert; mehr „sektenabstinent“; sehr genussorientiert; vorbehaltloser gegen√ľber vorehelichem Geschlechtsverkehr; eher bereit, einen gl√§ubigen Partner [ eine gl√§ubige Partnerin zu heiraten als umgekehrt und sie m√∂chten ihre Kinder anders erziehen, als sie selbst erzogen wurden. Dabei spielt eine Rolle, dass v.a. ostdeutsche Jugendliche als konfessionsfreie √ľberwiegen. Doch bilden sie solche Eigenschaften vielleicht weniger aus, weil sie konfessionsfrei sind, sondern weil die schlechtere Arbeitsmarktsituation eine solche Haltung zwingender bedingt – gerade bei einer geplanten √úbersiedlung in den Westen.

Die Autoren der Shell-Studie folgern zwar, dass man eine Entwicklung beobachte, die den (christlichen) Kirchen wenig Chancen bel√§sst, unter den derzeitigen Bedingungen und in den bisherigen Formen Einfluss auf die junge Generation zu gewinnen, doch gilt dies – was sie wegen der statistischen Marginalit√§t nicht untersucht haben – in noch st√§rkerem Ma√üe f√ľr die Weltanschauungsverb√§nde. Diese haben – von einigen regionalen Ausnahmen abgesehen – gerade in denjenigen Bereichen keine Massen anziehende Offerten, in denen die Kirchen noch immer gefragt und anerkannt sind – in den Fest- und Feierangeboten, die den Lebenslauf begleiten.


Von der Ritualabstinenz zu Ritualisierungen

Die Konfessionsfreien zeichnen sich sogar durch ihre Ritualabstinenz aus, die aber auch als Ritualunsicherheit gesehen werden kann. Man gewinnt den Eindruck, die Konfessionsfreien seien hier auch gar nicht Suchende. Sie kommen in der Regel mit Versatzst√ľcken aus, mit Ritualisierungen, mit Zitaten, die mehr oder minder bewusst eingesetzt werden. In religi√∂sen Kulten ist dagegen den Teilnehmern der rituelle Handlungsablauf bekannt und damit notwendigerweise vorgeschrieben. – Bevor darauf eingegangen wird, zu vier diesbez√ľglichen Befunden, ohne das Thema „√úbergangsrituale“ ausdr√ľcklich zu thematisieren.[32]

Erstens stellt Detlev Pollack fest, dass von der Kirche erwartet wird, Menschen bei individuellen Lebenswenden und familiären Festen zu begleiten (Taufe, Konfirmation, Hochzeit, Trauerfeier). Es gibt eine große Nachfrage nach lebens- wie jahreszyklischen Ritualen. Dies ist den Gläubigen wichtiger als die Teilnahme am sonstigen kirchlichen Geschehen. Daraus ergibt sich die Frage, ob hier auch im Westen Tendenzen erkennbar sind, diese Form der Kirchenbindung auf- oder gar abzulösen, z.B. durch weltlich-kommerzielle Angebote?

Zweitens betont Eberhard Tiefensee f√ľr die ostdeutsche Situation der Konfessionsfreien, dass sich hier um Geburten und Geburtstage, Weihnachten und Ostern, Schulaufnahme und Jugendweihe, standesamtliche Hochzeit und nichtkirchliches Begr√§bnis √ľber Jahrzehnte hinweg eine eigenst√§ndige Feierkultur ausgebildet hat. „Warum diese areligi√∂se Feierkultur durch eine kirchliche ausgetauscht werden soll, d√ľrfte Ostdeutschen schwer einsichtig zu machen sein.“ Eine Frage ist hier, ob bestimmte Praxen im Westen deshalb nicht angenommen werden, weil sie zu „ostig“ sind oder weil die Kultur der westdeutschen Konfessionsfreien generell eine andere Feierkultur bzw. eine Feierabstinenz produziert?

Drittens fand Martin Sterr heraus, dass sich (im Westen) besonders die kirchlichen Bestattungsriten nach wie vor einer hohen Wertschätzung erfreuen. 1989 wollten 97 % der katholischen und 93 % der evangelischen Gläubigen kirchlich bestattet werden. Schon anders sah es bei den Eheschließungen aus. Wurden 1979 (im Westen) noch 65 % der Hochzeiten kirchlich gefeiert, so 1989 nur noch 57,6 %. Lediglich 55,5 % der katholischen Paare (beide Partner katholisch) ließen sich 1998 auch katholisch trauen (immerhin noch 69.000); 2000 nur 17 % der evangelischen (ca. 70.000). Es stellt sich die Frage nach den Feierformen, die diejenigen gewählt haben, die noch Mitglieder ihrer Kirche sind.

Dabei wird sich – so steht zu vermuten – auch f√ľr den Westen Deutschlands zeigen, dass die Menschen den √ľberkommenen (christlichen) Feiern einen eigenen Sinn und Verlauf geben und zunehmend ohne religi√∂se Begr√ľndungen und Rituale auskommen. Immer weniger Christen k√∂nnen heute erkl√§ren, was eigentlich Pfingsten stattfindet. Sie feiern eben. Wenn die neue Festkultur – aber nicht nur sie – aus theologischem Interesse „neureligi√∂s“ genannt wird, so ist dies ein Zeichen des schwierigen Verarbeitens s√§kularer Zumutungen innerhalb kirchlicher Begriffe und Strukturen, nicht von Analyse der neuen Umst√§nde.[33]

Viertens sind Firmung und Konfirmation l√§ngst nicht mehr das, was als „h√∂heres“ Gegenbild zu den „niederen“ Jugendweihen gelten kann. Kritiker aus den eigenen Reihen werfen ihren Kirchen vor, „dass unsere Konfirmation der gescholtenen Jugendweihe leider oft recht nahe kommt. Sie ist zum Familienfest verk√ľmmert und bedeutet h√§ufig genug den Abschied der Jugendlichen von ihrer Kirche.“[34] Religionswissenschaftler stellen fest: „Heute ist davon [von der Festigung im Glauben durch Firmung und Konfirmation, HG] nur noch der Pubert√§tsritus geblieben, der von den Jugendlichen nicht zuletzt aufgrund seiner angenehmen Begleitumst√§nde (v.a. Geschenke) akzeptiert wird.“[35]

Auch die statistischen Daten zeichnen selbst f√ľr katholische Regionen deutliche Zeichen der Entkirchlichung: Die Zahl der an der Erstkommunion teilnehmenden Kinder (2000: 296.600 im Alter von ca. neun Jahren) entspricht noch ziemlich genau derjenigen der Taufen. Zwischen der Erstkommunion und der Firmung (im Alter von ca. 13[14 Jahren) liegt der Verlust von ca. einem Viertel der Jugendlichen, die oder deren Eltern auf die religi√∂se Zeremonie verzichten.[36]

Gerade die heutigen Jugendweihen und -feiern zeigen die Verlagerung des gesellschaftlichen Erfahrungs- und Wunschhorizonts von religi√∂sen – streng ritualisierten – zu s√§kularen – zwar ebenfalls ritualisierten, aber offenen und zwangfreien – Festen und damit auch von eindimensionaler Sinnbestimmung hin zur pluralen, vom dogmatischen Kult zur Kultproduktion, wie er in der modernen Mediengesellschaft √ľblich ist – mit einer wichtigen Erg√§nzung: Der Jugendliche ist selbst der „Star“ und kann sich sogar anschlie√üend im Video bewundern (lassen).[37]

Die Jugendkulturen sind im Wandel. Ein Hereinholen von Rockmusik in die Kirchen brachte bislang wenig Erfolg, im Gegenteil. Einige Kirchen versuchten, sich dem Medienmarkt und der „Erlebnisgesellschaft“ anzupassen. Es gab Techno-Gottesdienste. Sie unterschieden sich von anderen Happenings lediglich durch den Versuch, daran eine christliche Botschaft zu kn√ľpfen. Moderne „Kreuzritter“ bauten bewusst auf die begeisternde Wirkung der Popmusik.[38] Doch die Mehrzahl der Kirchenbesucher sind Senioren. Sie wollen nicht verschreckt werden.

Dennoch war dies ein achtbarer Versuch, denn der generelle Vorwurf, die moderne Jugend wolle keine Rituale, ist nicht haltbar. Rituale in der Jugendkultur werden im Gegenteil akzeptiert und verinnerlicht und gegen „alte Z√∂pfe“ gesetzt.[39] Vielleicht kommen eines Tages VIVA, BRAVO, NIKE, COCA COLA oder andere auf die Idee, mit eigenen Jugendfeiern ihre Produktpalette g√ľnstig zu erweitern und per Merchandising gute Gesch√§fte zu machen bei den Eltern k√ľnftiger Kunden. Doch ist f√ľr diese Variante der Osten einfach zu arm, f√ľr den Westen w√§re sie denkbar.

Aktuelle Probleme der weltlichen Bestattungskultur und Tendenzen ihrer L√∂sung – v.a. in der Feuerbestattung, aber nicht nur – zeigen, wohin sich die Feierkultur (bezogen auf √úbergangsrituale) entwickeln und sich weiter entkirchlichen k√∂nnte.[40] In Deutschland werden z.Z. 40 % der (etwa 850.000) Gestorbenen verbrannt (1950 in Westdeutschland: 7,5 %). Es gibt hier ein deutliches Nord-S√ľd- u. Ost-West-Gef√§lle (prozentual mehr Kremationen: Nordosten; einige ostdeutsche Gro√üst√§dte bei 90 %) sowie h√§ufiger bei Konfessionsfreien als bei Katholiken (erst seit 1963 erlaubt).

Besonders die „Industrialisierung“ des Bestattungswesens (Serialit√§t, Baukastenprinzip, Konkurrenz und Monopolbildungen zwischen Flie√üband, Kleingewerbe und Familienbetrieb) haben die Entkirchlichung bef√∂rdert. Derzeit gibt es um die 4.000 Bestattungsunternehmen, aber bereits 10 % aller Bestattungen liegen in den H√§nden des einen Gro√üen (AHORN Grieneisen), der den Gang an die B√∂rse erw√§gt.

Gleich welcher Konfession: den Regeln der neuen Bestattungskultur kann sich niemand so leicht, jedenfalls nicht ohne h√∂heren finanziellen Einsatz, entziehen. Bestattungen werden f√∂rmlich „im Set“ gekauft. Die Feiern finden im 25min-Rhythmus statt. Um den Verlauf der andren Feiern nicht zu st√∂ren, gilt meist das Verbot einer Rede am Grab. Auch sind der Grabgestaltung strenge Regeln auferlegt. Jede Religion und Weltanschauung ist „k√§uflich“ und der Ankauf anderer Sinngebungen als der christlichen auf dem Markt der Bestattungsredner normal geworden. Von einer Privatisierung der Friedh√∂fe ist schon die Rede. Das neue Bestattungsgesetz in NRW sieht die M√∂glichkeit der Verbringung der Urne mit der Asche nach Hause vor – eine L√∂sung, die anderswo schon √ľblich ist, bis zur „Versandhausbehandlung“ des ganzen Vorgangs.

Hinzu kommen, wie das schon bei der Einf√ľhrung der Feuerbestattung der Fall war, technische Zw√§nge, die neue Wege in der Bestattungskultur n√∂tig machen. Die zunehmende Leibesf√ľlle der Verstorbenen, besonders deren Fettgehalt, f√ľhrt in Verbindung mit der Austrocknung der Friedhofsb√∂den im Zuge verbesserten Umweltschutzes zu einer enormen Verl√§ngerung der Verwesungszeit und damit zur Verl√§ngerung der Liegedauer, deren Verk√ľrzung eigentlich √∂konomisch und st√§dtebaulich angezeigt ist. Wie die Fachtagung Neue Friedhofsysteme am 11. November 2002 in Stuttgart zeigte, werden f√ľr die 650.000 Erdbegr√§bnisse auf den 33.000 deutschen Friedh√∂fen neue L√∂sungen vorgeschlagen, besonders weil die katholische Kultur S√ľdwestdeutschlands sich mit der Feuerbestattung nicht anfreunden kann.[41]

Schon diese kurzen Einblicke deuten an, dass sich die Unterschiede zwischen den (christlichen) Religions- und den Weltanschauungsregionen in einem wesentlichen Kennzeichen zu verwischen beginnen: Industrialisierung, Umweltschutz, Kommerzialisierung, Mobilität und Individualisierung beenden schon relativ kurzfristig die Monopolstellung des traditionellen christlichen Begräbnisses Рein Vorgang, der genauer zu untersuchen wäre.


„Weltanschauungsregion“ als Kulturmerkmal von Ritualisierungen in der Postmoderne

Diese Aussage f√ľhrt abschlie√üend noch einmal hin zur √úberschrift und zum Begriff der Weltanschauungsregion. Es ist in diesem Beitrag angedeutet worden, dass die Konfessionsfreien – besonders deren m√§nnlicher und j√ľngerer Teil – einen eigenen Lebensstil pflegen. Dieser wird in seiner Grundhaltung von vielen Kirchenvertretern kritisiert.

So f√ľhrt Domkapitular Monsignore Wolfgang Sauer, Abteilungsleiter Weltkirche im Erzbistum Freiburg, im Juni 1999 in K√∂ln in einem Referat √ľber die Anforderungen an einen kirchlichen Personaldienst f√ľr Internationale Zusammenarbeit aus, dass man in der Dritten Welt wieder erfahre, Kirche als „Gemeinschaft der Gl√§ubigen“ zu verstehen. Dies m√ľssten „gerade jene Menschen ... neu lernen, die aus den Weltanschauungsregionen der Autonomie und des Individualismus kommen und Gefahr laufen, mit ihrer deprimierenden Tendenz zur Isolation auch die anzustecken, deren ’Entwicklungshelfer’ sie doch sein wollen.“

Tats√§chlich ist es gerade dieser Lebenseinstellungs-Virus der Autonomie und des Individualismus, der in allen drei gro√üen Weltanschauungsregionen Deutschlands zu Angleichungen auch in den √úbergangsritualen gerade bei Jugendlichen f√ľhrt und deren fr√∂hliche Eventkultur des flie√üenden √úbergangs auf eine Weise bef√∂rdert, die den Erziehungswissenschaftler Hartmut M. Griese folgern l√§sst, „dass aber die komplexe, s√§kularisierte und pluralisierte Gesellschaft keine eindeutigen Regeln, Biographiestrukturen oder Initiationsriten anbieten kann, um Heranwachsenden eindeutige Orientierungen im Handeln und Sicherheit hinsichtlich der eigenen Identit√§t zu gew√§hrleisten.“[42]

F√ľr Griese sind Rituale „festgelegte Handlungs- und Reaktionsabfolgen mit symbolischer Signalwirkung“.[43] Soeffner zitierend (Rituale seien „Orientierungsvorgaben in unsicherem Gel√§nde“[44]), ist f√ľr Griese Jugend generell „ein extrem verl√§ngerter Initiationsritus“.[45] Wenn dies tats√§chlich so ist, so stehen die Anbieter traditioneller √úbergangsrituale (z.B. Konfirmationen, Jugendweihen, Firmungen) vor dem Problem, wie sie auf diesen Werte- und Verhaltenswandel reagieren. Die traditionellen Formen werden sicher zun√§chst weiter angenommen und gepflegt – schon weil im Fall der Verabschiedungsfeiern aus der Kindheit noch die Eltern, speziell die M√ľtter, wesentlich mitreden. Ob und wie rasch sich aber der „Lebenseinstellungs-Virus der Autonomie und des Individualismus“ im Westen weiter verbreitet und auch im Osten zunehmend Adressaten findet, wird zu beobachten sein und der Analyse bed√ľrfen.



Anmerkungen und Literatur

1 Vgl. Einhard Schmidt-Kallert u. Petra Stremplat-Platte: Die Wiederentdeckung der Region. Neue Herausforderungen f√ľr die Entwicklung und Zusammenarbeit. In: E+Z – Entwicklung und Zusammenarbeit, Nr. 3, M√§rz 2002, S.79f.

2 Hierzu sowie zur Situation und Geschichte säkularer Organisationen vgl. Horst Groschopp: Dissidenten. Freidenkerei und Kultur in Deutschland. Berlin 1997.

3 In Artikel 137 (7) Weimarer Reichsverfassung, der Bestandteil des Grundgesetzes der Bundesrepublik ist, hei√üt es: „Den Religionsgesellschaften werden die Vereinigungen gleichgestellt, die sich die Pflege einer Weltanschauung zur Aufgabe machen.“

4 Vgl. www.religio.de: „In Deutschland bestehen elf Orthodoxe Kirchen. Die griechisch-orthodoxe Metropolie hat 400.000 Mitglieder. Die Rum√§nisch-Orthodoxe Kirche 300.000, die Serbisch-Orthodoxe Kirche 200.000. Es folgen Bulgarisch-Orthodoxe Kirche mit 60.000, Russisch-Orthodoxe Kirche (Moskauer Patriarchat) mit 50.000, Syrisch-Orthodoxe Kirche mit 38.500, Armenisch-Orthodoxe Kirche mit 35.000 und die sogenannte Russisch-Orthodoxe Kirche im Ausland mit 28.500 Mitgliedern.“

5 Vgl. REMID. Religionswissenschaftlicher Medien- und Informationsdienst: Religionen in Deutschland: Mitgliederzahlen (www.uni-leipzig.de[~religion[remid_info_zahlen.htm).

6 Vgl. miteinander. Newsletter deutsch-sprachiger katholischer Gemeinden im Ausland. Ausgabe 3[1999.

7 Vgl. Michael N. Ebertz: Erosion der Gnadenanstalt? Frankfurt a.M. 1998, S.90.

8 Heiner Meulemann: Aufholtendenzen und Systemeffekte. Eine √úbersicht √ľber Wertunterschiede West- und Ostdeutschland. In: Aus Politik und Zeitgeschichte. Beilage zur Wochenzeitung Das Parlament Nr. 40[41, Bonn 1995, S.28[29, 29.

9 Vgl. Beatrice von Weizs√§cker: Eine Gegend ohne Gott. Der Tagesspiegel, Berlin 29.11.1999, S.2. – Es war dies ein Bericht √ľber eine Tagung der katholischen Kirche in Schmochtitz, auf der Eberhard Tiefensee das weiter unten zitierte Referat hielt.

10 Heiner Meulemann: Werte und Wertewandel im vereinten Deutschland. In: Aus Politik und Zeitgeschichte. Beilage zur Wochenzeitung Das Parlament Nr. 37[38, Bonn 2002, S.21.

11 Detlev Pollack: Die religi√∂s-kirchliche Situation in Deutschland – eine Bestandsaufnahme (Vortragstext einer gemeinsamen Veranstaltung der KulturInitiative 89, der Humanistischen Akademie, von Helle Panke und Stiftung Denkmalpflege in Berlin am 8. Mai 2001). – Ders.: Religi√∂ser und kirchlicher Wandel in Ostdeutschland 1989-1999. Opladen 2000. – Martin Sterr: Deutschland Ost – Deutschland West. Der Kirchturm br√∂ckelt – h√ľben wie dr√ľben. Zur Situation von Kirchen und Religion zehn Jahre nach der deutschen Vereinigung. In: Der B√ľrger im Staat, Stuttgart 2000, H. 2. – Eberhard Tiefensee: „Religi√∂s unmusikalisch“? – Ostdeutsche Mentalit√§t zwischen Agnostizismus und flottierender Religiosit√§t. In: Wiedervereinigte Seelsorge – Die Herausforderung der katholischen Kirche in Deutschland. Hg. von Joachim Wanke. Leipzig 2000, S.24-53.

12 Meine eigenen Thesen zur „humanistischen Konfession“ bleiben hier uner√∂rtert. Vgl. Horst Groschopp: Humanismus-Theorie. Der Humanistische Verband und sein Selbstverst√§ndnis. In: humanismus heute, Berlin 2(1998)2, S.21.

13 In dem Begriff „Religio“ fasst Axel Michaels (In: Rituale heute, Theorien – Kontroversen – Entw√ľrfe, hg. von Corina Caduff u. Joanna Pfaff-Czarnecka, Berlin 1999) – letztlich Mircea Eliades Definition s√§kularisierend, das Ritual sei die „Br√ľcke zum Heiligen (Mirca Eliade: Das Heilige und das Profane. Vom Wesen des Religi√∂sen.Frankfurt a.M. u. Leipzig 1998) – die Aura des Geschehens, die Erhabenheit, den Ernst der Handlung und die √úberh√∂hung des Vorgangs. „Religio“ bezeichnet dasjenige, was raumzeitlich zwischen Andacht und Heiligung das Spirituelle ausmacht. Ein s√§kulares Ritual ist Michaels demzufolge ein Ding der Unm√∂glichkeit, es sei denn, man unterlege ihm einen theistischen Religionsbegriff.

14 Vgl. Horst Groschopp: Kulturh√§user in der DDR. Vorl√§ufer, Konzepte, Gebrauch. Versuch einer historischen Rekonstruktion. In: Kulturh√§user in Brandenburg. Eine Bestandsaufnahme. Hg. von Thomas Ruben und Bernd Wagner. Potsdam 1994, S.97-178. – Ders.: Zwischen Klub- und Kulturwissenschaft. Aus- und Fortbildung f√ľr Kulturberufe in der DDR. In: Aus- und Fortbildung f√ľr kulturelle Praxisfelder. Dokumentation der Forschungsprojekte ... Hg. von Christiane Liebald und Bernd Wagner. Hagen 1993, S.159-177.

15 Die Zahlen differieren; Pollack nennt 15 %, Sterr 12 %.

16 Nach einer Tabelle von Pollack auf der Basis von ALLBUS 1998.

17 Eine aktuelle und kenntnisreiche Analyse aktueller s√§kularer Bewegungen in Deutschland aus evangelischer Sicht vgl. Andreas Fincke: Freidenker – Freigeister – Freireligi√∂se. Kirchenkritische Organisationen in Deutschland seit 1989. Berlin 2002 (EZW [Evangelische Zentralstelle f√ľr Weltanschauungsfragen]-Texte 2002, Nr. 162).

18 Nach den Tabellen von Gerhard Rampp, Augsburg.

19 Vgl. Helmut Frank: Kreuz des Ostens. Die Volkskirche wurde nach westlichen Vorstellungen restauriert, aber das Volk im Osten kam nicht zur√ľck. In: Die Zeit, Nr. 26, Hamburg 20.06.97, S.9: „Von 680 Pfarrstellen in Th√ľringen sollen nur 550 erhalten werden, in der Kirchenprovinz Sachsen soll gar jede dritte Pfarrstelle gestrichen werden.“

20 Vgl. Hans-Jörg Beyerling: In Magdeburg findet die JugendFEIER in einer Kirche statt. In: diesseits, Nr. 60, Berlin 16(2002)3, S.5

21 Nach einer Tabelle von Pollack auf der Basis von ALLBUS 1998.

22 Nach einer Tabelle von Pollack auf der Basis der Spiegel-Umfrage „Glauben 92“. – Vgl. www.ekd.de[EKD-Texte: Glauben entdecken. Konfirmandenarbeit im Wandel 1998: „Im Osten liegt die ’√úbertragungswahrscheinlichkeit’ bei konfessionslosen Eltern bei √ľber 85 Prozent und die bei Konfessionsangeh√∂rigen nur zwischen 50 und 60 Prozent. Im Westen ist es umgekehrt: Hier ist viel wahrscheinlicher, da√ü christliche Eltern ihre konfessionelle Bindung an ihre Kinder weitergeben, und weniger wahrscheinlich, da√ü auch die Kinder der Konfessionslosen ihrerseits konfessionslos sind.“

23 Vgl. Fremde Heimat Kirche. Die dritte EKD-Erhebung √ľber Kirchenmitgliedschaft. Hg. von Klaus Engelhardt, Hermann von Loewenich u. Peter Steinacker. G√ľtersloh: G√ľtersloher Verlagshaus 1997, S. 356, 320: „Die Heimat [Kirche, HG] ist inzwischen vielen fremd geworden. Das ist ein biographischer Abl√∂sungsproze√ü. ... Der Bestand an religi√∂sem Grundwissen und Brauchtum d√ľnnt von Generation zu Generation weiter aus.“

24 Nach einer Tabelle von Pollack auf der Basis von ISSP 1998.

25 Nach einer Tabelle von Pollack auf der Basis von ALLBUS 1998.

26 Der katholische Erfurter Bischof Joachim Wanke wird wie folgt zitiert: „Der Atheismus in Ostdeutschland sei auch durch ’eine oberfl√§chliche kirchliche Verk√ľndigung’ verursacht. Die Kirchen m√ľssten ... die Angst vieler Ostdeutscher vor Vereinnahmung ber√ľcksichtigen“. Vgl. Martin Gehlen: Bald √ľberall „ostdeutsche Verh√§ltnisse“? Katholische Kirche rechnet auch in den alten Bundesl√§ndern mit weitrem R√ľckgang der Religiosit√§t. In: Der Tagesspiegel, Berlin 30.03.2000, S.5.

27 Vgl. Frank: Kreuz des Ostens: „Das st√§ndige Wiederk√§uen der Vergangenheit hat die Kr√§fte der Kirche zerrieben. Neben der Stasi-Debatte wurden der Kirche Themen aufgezwungen, die ausschlie√ülich mit dem Verh√§ltnis von Staat und Kirche zu tun haben: ob der Staat f√ľr die Kirche die Steuer einziehen soll, ob Pfarrer staatlich sanktionierte Milit√§rseelsorge betreiben sollen oder ob die Kirche Religionslehrer an die staatlichen Schulen schicken soll. ... Auf Dr√§ngen der Br√ľder und Schwestern im Westen √ľbernahmen die Ostkirchen auch ein starres, an den Beamtenbez√ľgen orientiertes Besoldungssystem ...“.

28 Vgl. Martin Gehlen in: Der Tagesspiegel, Berlin 13.09.1999, S.4: „’Wo Kirche draufsteht, muss auch Kirche drin sein’, forderte Ulrich Ruh, Chefredakteur der ’Herder Korrespondenz’. Kirche sei weder eine Agentur f√ľr religi√∂se Dienstleistungen noch eine gef√§llige Sinnfabrik.“

29 Vgl. Wolfgang B√ľscher: Kein Gott, nirgends. In: Der Tagesspiegel, Berlin 26.06.1998, S.3: Rolf Wischnat, Generalsuperintendentin Cottbus: „Im Dorf verrottet die Kirche. ’Und dann kommen lauter Atheisten, denen es ein Herzensanliegen ist, sie zu retten, zu restaurieren. Das haben wir oft.’“

30 Die Schlagzeile des Berichts in Tag des Herrn (Leipzig 52[2002!]15 verdreht die Frage v√∂llig: „Doch nicht unheilbar religi√∂s?“ – Das Blatt zitiert Tiefensee zu den Folgen f√ľr die pastorale Arbeit: „N√∂tig sei ... eine Neubesinnung auf die Funktion von Religion in der modernen Gesellschaft: Die Kirche sei ’nicht dazu da, die Volksmoral zu heben’. ... Tiefensee warnte zugleich vor Globalprojekten wie der ’oft beschworenen Neuevangelisierung Europas’. Sie l√§gen au√üerhalb der Kr√§fte. Besser sei stattdessen, es auch im Umgang mit der Konfession der Konfessionslosen mit einer Art √Ėkumene zu versuchen.“ (In seinem Originaltext setzt Tiefensee allerdings relativierende Anf√ľhrungsstriche sowohl bei „Konfession“ wie bei „√Ėkumene“.)

31 Vgl. Jugend 2000. Die 13. Shell Jugendstudie. Herausgeber: Jugendwerk der Deutschen Shell. Konzeption: Arthur Fischer, Yvonne Fritzsche, Werner Fuchs-Heinritz, Richard M√ľnchemeier. 2 Bde, Opladen 2000.

32 Vgl. hierzu Horst Groschopp: Humanismus und Rituale. In: humanismus aktuell, Zeitschrift f√ľr Kultur und Weltanschauung, Berlin 6(2002)11.

33 Vgl. Hermann Vierling: Wie religiös ist das Säkulare? Hindernisse auf dem Weg, eine säkulare Religion zu erkennen. In: EZW Materialdienst, Berlin 63(2000)9, S. 315ff.

34 Andreas Fincke: Konfirmation, Jugendweihe, christliche Jugendfeier. In: Dialog und Unterscheidung. Religionen und neue religi√∂se Bewegungen im Gespr√§ch. Festschrift f√ľr Reinhart Hummel. Hg. von Reinhard Hempelmann und Ulrich Dehn. Berlin 2000, S. 181, 180. – In Ostdeutschland bekommen ca. 35.000 Kinder j√§hrlich Firmung oder Konfirmation, aber etwa 100.000 Jugendweihen bzw. -feiern; etwa 100.000 entscheiden sich f√ľr ein „Weder-noch“. – www.ekd.de[EKD-Texte: Glauben entdecken“: In Westdeutschland beklagen zwar „Pfarrerinnen und Pfarrer ... das ’Wegbleiben nach der Konfirmation’, das hei√üt, das Ziel ’Integration in die Gemeinde[Gemeindeaufbau’ wird nur bei wenigen erreicht. Allerdings haben in Westdeutschland 25 % der Kirchenmitglieder ’manchmal’, 9 % ’h√§ufig’ nach der Konfirmation kirchliche Angebote f√ľr Jugendliche wahrgenommen. In den ostdeutschen Landeskirchen liegt die Beteiligung prozentual gesehen deutlich h√∂her.“

35 Michael Vogt: Entstehung und Entwicklung des Christentums. In: Religionen feiern, S.30.

36 Im Jahre 2000 wurden ca. 260.000 Kinder konfirmiert. In welchem Verhältnis diese Zahl zu den evangelisch Getauften steht, wäre zu klären.

37 Genaueres dazu vgl. Horst Groschopp: Jugendweihe und Festkultur. Zum √∂ffentlichen Disput √ľber Jugendfeiern. In: humanismus aktuell,. Berlin 4(2000)7,S.35-49.

38 Vgl. Techno-Gottesdienste in katholischer Dorfkirche. In: Tsp 14.10.1995, S.24. - Techno-M√ľtter machen mit. „Crusade“-Riesenparty in Hamburger Kirche. In: Tsp 18.2.1996, S.26. - Lauter als ein Flugzeug durch das Gotteshaus. Techno-Party in der Sch√∂neberger Luther-Kirche heftig umstritten. In: Tsp 29.2.1996, S.11. - Gegen Technoparty in Sch√∂neberger Kirche. Kirchenleitung kontra Gemeinde. In: Tsp 4.3.1996, S.10. - Cay Dobberke: Die Gemeinde singt zum Wummern der B√§sse. Toben f√ľr Christus: Drei Tage Rave 4 Christ in Berliner Kirchen. In: Tsp 3.6.1996, S.9.

39 Vgl. Zwischen Rausch und Ritual. Hg. von Konstanze Kriese. Berlin 1994.

40 Vgl. Norbert Fischer: Geschichte des Todes in der Neuzeit. Erfurt 2001.

41 Nach einer Meldung von AFP „Die Toten bleiben ewig“ in: Der Tagesspiegel, Berlin 13.11.02, S.32.

42 Vgl. Hartmut M. Griese: Einleitung: Zur Renaissance von Ritualen und Ritualtheorie. In: Ritualtheorie, Initiationsriten und empirische Jugendweiheforschung, hg. von Stephan Eschler u. Hartmut M. Griese, Stuttgart 2002, S.5.

43 Griese: Einleitung, S.7, 5.

44 Vgl. Hans-Georg Soeffner: Die Ordnung der Rituale. Frankfurt a.M. 1995.

45 Griese: Einleitung, S.4f.



© Horst Groschopp (November 2002)