KULTURATIONOnline Journal fŁr Kultur, Wissenschaft und Politik
Nr. 24 • 2021 • Jg. 44 [19] • ISSN 1610-8329
Herausgeberin: Kulturinitiative 89
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ThemaKulturation 2011
Deutsche Kulturgeschichte nach 1945 / Zeitgeschichte
Gerlinde Irmscher
"Fremde im eigenen Land?" Ein Angebot zur Interpretation
Am 24. November 2010 hat die Kulturwissenschaftlerin Gerlinde Irmscher im Rahmen der "Kulturdebatte / Bausteine ostdeutscher Kulturgeschichte" vorgeschlagen, die Interpretation der vorliegenden empirischen Befunde zum Alltagsleben der Deutschen dadurch konzeptionell zu bef√∂rdern, dass die Ostdeutschen der "ersten Stunde" als Immigranten begriffen werden, als Fremde in einem Land, dessen Staatsb√ľrger sie sind. Um die begonnene Debatte √ľber m√∂gliche konzeptionelle Ans√§tze f√ľr das Verst√§ndnis der j√ľngsten Kulturgeschichte in Gang zu halten, wird ihr Vortrag hier eingestellt.

In unserer Vortragsreihe wurde und wird aus den unterschiedlichsten Perspektiven der Frage nachgegangen, was die DDR in kultureller Hinsicht ausgemacht hat und was von ihr geblieben ist. Gibt es ihre Kaufh√§user noch, was ist mit ihren Kunstwerken, welchen Platz haben ihre Organisationen in der neuen Bundesrepublik gefunden oder auch nicht? Am meisten interessiert aber wohl, was aus den Menschen geworden ist. Sind sie noch die alten Gottlosen, wie halten sie es mit Sex und Partnerschaft, wie denken sie √ľber Gerechtigkeit, kurz, ist es heutigen Erwachsenen noch anzumerken, dass sie aus dem Osten kommen, m√∂gen sie die DDR noch als Erwachsene erlebt haben (das w√§ren die √ľber Vierzigj√§hrigen) oder Kinder dieser Generationen sein. Wie nehmen sie das neue Land war, in das sie gekommen sind, auch wenn sie ihren Wohnort gar nicht gewechselt haben und welchen Ver√§nderungen unterlagen diese Wahrnehmungen in den letzten zwanzig Jahren. Sind sie angekommen, wie es so sch√∂n hei√üt, oder f√ľhlen sie sich, wie immer ihre politische Haltung zur DDR war, wie gro√ü oder klein ihr Anpassungswille war, fremd im eigenen Land?

Im Folgenden sollen der √úberf√ľlle an Daten keine weiteren empirischen Befunde hinzugef√ľgt werden. Es ist vielleicht an der Zeit, in diesem Wettlauf inne zu halten und nach einem theoretischen Konzept Ausschau zu halten, dass gerade auch Kulturwissenschaftlern erstens eine neue, ertragreiche Perspektive auf vorhandene Ergebnisse bieten k√∂nnte. Zweitens k√∂nnten damit neue Untersuchungen zum Alltag der Deutschen angeregt werden, die diesem besser gerecht werden, als das bisher der Fall war. Das wiederum k√∂nnte drittens f√ľr praktische politische Belange von Bedeutung sein. Es wird deshalb vorgeschlagen, die Ostler der ersten Stunde als Immigranten anzusehen, als Fremde in einem Land, dessen Staatsb√ľrger sie sind.

Orientierung soll ein Vortrag bieten, den der √∂sterreichische Sozialphilosoph und Vertreter einer ph√§nomenologisch orientierten Soziologie Alfred Sch√ľtz 1944 an der New School for Social Research in New York gehalten hat. Er hei√üt schlicht "Der Fremde. Ein sozialpsychologischer Versuch".[1] Untersucht werden solle, so der Autor zu Beginn seiner Analyse, in welcher typischen Situation sich ein Fremder befindet, der versucht, die "Kultur" einer sozialen Gruppe zu bestimmen mit dem Ziel, sich in ihr dauerhaft zurechtzufinden. Sch√ľtz will jedoch nicht die Prozesse der Assimilation behandeln, zu denen es damals in den USA schon eine reichhaltige Forschungsliteratur gab, sondern die Ausgangslage des Fremden ausloten, eben dessen "typische Situation". Indem Sch√ľtz das Ziel der Besch√§ftigung des Fremden mit der Kultur der Gruppe, in der er k√ľnftig leben will, so vage formuliert, entwickelt er ein Konzept, dass einerseits nicht von den Erwartungen der Einheimischen abh√§ngig ist, andererseits aber auch offen l√§sst, wozu dieses "Kennenlernen" dem Fremden dienen soll. Es kann somit nicht "veralten" und passt auch noch in die heutige Zeit, in der zumindest politisch nicht mehr Assimilation oder Integration erwartet wird, sondern Spielarten von cross-culture Mode geworden sind.

In der gemeinten Weise ein Fremder zu sein, könne Menschen in unterschiedlichsten Lebenslagen treffen - den Jungen vom Lande, der studieren wolle, den Städter, der aufs Land ziehe, vor allen Dingen aber den Immigranten. Aus dieser Perspektive sind, wenn man es genau betrachtet, alle irgendwo und irgendwann Fremde, weshalb Ilja Srubar festgestellt hat, "Fremdheit" gehöre "zu den ureigensten lebensweltlichen Erfahrungen" und die Lebenswelt sei kein "harmloser, heimischer Ort".[2]

Bemerkbar werde "Fremdheit" in einer und durch eine "Krisis". Das heutige Wort "Kulturschock" trifft die Sache nicht, denn der hier gemeinte (erwachsene) Fremde kommt per definitionem in ein Land, das er eigentlich schon "kennt". Er hat es erstens vorher m√∂glicherweise schon besucht, er hat dar√ľber hinaus zahlreiche Informationen verf√ľgbar und er geht drittens davon aus, dass dieses "neue" Land so √§hnlich wie das von ihm verlassene ist, weil es sich auf derselben "Zivilisationsstufe" befindet. Schaut man sich seine Biografie an, beschreibt Sch√ľtz damit die eigene Lage. Er hielt sich beruflich schon vor der Emigration in den USA auf, hatte sp√§ter dort eine Arbeit und sprach gut englisch. Allerdings, so der Ausgangspunkt vorliegender Untersuchung, trifft genau das auch auf die Ostdeutschen zu.

Wie kann es aber unter diesen Bedingungen √ľberhaupt zur " Krisis" kommen, scheinbar "wei√ü" der Immigrant soviel, dass Fremdheitsgef√ľhle eigentlich gar nicht zu erwarten sind. Es kann wohl angenommen werden, dass auch Alfred Sch√ľtz zun√§chst √ľberzeugt war, die besten Voraussetzungen zu haben, um sich in der "Neuen Welt" zurechtzufinden. Das Gef√ľhl, ein Fremder zu sein, hat sich m√∂glicherweise erst nach einiger Zeit entwickelt und mag den Anlass f√ľr seine √úberlegungen geboten haben.

Bezogen auf die Ostdeutschen hei√üt das: Parallel zum Prozess des Einlebens oder besser gesagt mit ihm verwoben ist ein gegenl√§ufiger Prozess der Entfremdung, der vor allem deshalb verwundert und irritiert, weil damit nicht gerechnet wird. Fremdsein wird hier erst im Handeln und durch das Handeln in der "neuen" Welt generiert und keineswegs nur abgebaut. Das widerspricht der Erwartung der Immigranten wie √ľbrigens auch der "Eingeborenen", die meinen, sie verf√ľgten materiell und mental √ľber die Bedingungen f√ľr ein erfolgreiches Eingew√∂hnen , h√§tten "Rezepte" daf√ľr parat.

Zur√ľck zum weiteren Gang der Analyse von Sch√ľtz. Die Ebene, auf der der Fremde seine "typische Situation" erlebt, ist der Alltag, genauer gesagt, das Handeln in allt√§glichen Situationen, das mit dem Alltagsbewusstsein bew√§ltigt wird. Welchen Rat w√ľrden wir dem Fremden wohl geben, welche Strategien w√ľrden uns selbst einfallen, um uns optimal auf die Situation der Immigration vorzubereiten? Sprachen lernen, viele B√ľcher √ľber "Land und Leute" lesen, bei Bekannten anfragen, die im betreffenden Land gelebt haben oder dort sogar heimisch sind? Das w√ľrde eben nicht viel helfen, meint Sch√ľtz. Als "Handelnde in der sozialen Welt" erleben wir diese nach Ma√ügabe dessen, was wir tun wollen und m√ľssen. Wir organisieren sie nach unseren Mitteln und Zwecken und auch unser Wissen (als Alltagswissen) gestaltet sich entsprechend. Es ist nicht systematisch-wissenschaftlich, sondern graduell. Wissen, das f√ľr unsere augenblicklichen oder auch langfristigen Absichten unwichtig sind, bleibt diffus im Hintergrund, w√§hrend hochrelevantes soweit vertieft wird, wie es notwendig ist. Wer telefoniert, will nicht wissen, wie das physikalisch vor sich geht. Wer Medizin studieren m√∂chte, blendet alle Informationsanmutungen aus, die ein zuk√ľnftiger Bauer ben√∂tigt. Mit jeder neuen Situation, die wir zu bew√§ltigen haben, ergeben sich neue Zentren des Wissens "von etwas", die von einem Hof des Wissens "√ľber etwas" umgeben sind, w√§hrend die vorhergehenden Situationen nat√ľrlich nicht ganz vergessen sind. √úber einen l√§ngeren Zeitraum betrachtet erscheint unser Wissensvorrat wie eine sich st√§ndig ver√§ndernde Landkarte, genauer eine Landkarte im Entstehen, mit √ľberm√§√üig gro√ü und genau eingezeichneten Orten, gem√§√ü unserer Vertrautheit mit ihnen und mit Orten, von denen wir nur eine vage Vorstellung haben und die deshalb klein und diffus wiedergegeben sind. Dazwischen ist nichts, terra incognita. Das entspricht im √úbrigen genau den Landkarten zur Zeit der Entdeckungsreisen. Diese Erwerbssituation des allt√§glichen Wissensvorrats und sein daraus resultierender Charakter machen es unm√∂glich, sich im Voraus angemessen vorzubereiten.

Die beschriebenen Prozesse des Erwerbs und der Anwendung von Alltagswissen, auch common sense, erfolgen im und durch Zusammenleben mit anderen und erm√∂glichen dieses zugleich. Mag dieses Wissen auch noch so "inkoh√§rent, inkonsisent und nur teilweise klar" sein, es gibt jedermann eine "vern√ľnftige Chance..., zu verstehen und selbst verstanden zu werden. Jedes Mitglied, das in der Gruppe geboren oder erzogen wurde, akzeptiert dieses fix-fertige standardisierte Schema kultureller und zivilisatorischer Muster, das ihm seine Vorfahren, Lehrer und Autorit√§ten als eine unbefragte und unbefragbare Anleitung f√ľr alle Situationen √ľbermittelt haben, die normalerweise in der sozialen Welt vorkommen."[3] Diese Rezepte fungieren dabei sowohl als Anweisungsschema zum Handeln wie als Auslegungsschema f√ľr die Handlungen der anderen.

Grundlage f√ľr dieses "Denken und Handeln wie √ľblich" ist die im Allgemeinen best√§tigte Erwartung, man selbst und "die Welt" seien morgen im Prinzip noch so wie heute. Jedoch auch das Wissen um m√∂gliche Probleme geh√∂rt zum Alltagswissen ebenso wie Algorithmen zu ihrer L√∂sung. Ich m√∂chte telefonieren, aber der Apparat ist tot. Nun kann ich in die Gebrauchsanweisung schauen, ob ich den Fehler selbst finde, ich kann meinen Bruder fragen, der mir schon einmal helfen konnte, ich kann einen Fachmann holen. Eine Krisis, ein tiefe Ersch√ľtterung meiner Erwartungen an das Funktionieren der Welt wird hier nicht stattfinden, aber es wird schon klar, dass die Grenzen einer nicht mehr zu bew√§ltigenden Verunsicherung auch √ľberschritten werden k√∂nnen. Viele geistige Erkrankungen k√∂nnten als Herausfallen aus den Routinen der allt√§glichen Lebenswelt beschrieben werden. Wie leicht die Grenze √ľberschritten werden kann, merkt man an dem tiefen Schrecken, von dem wohl jeder befallen wird, der aufwacht und nicht wei√ü, wo er sich befindet. Marcel Proust hat das am Anfang des ersten Bandes seiner "Suche nach der verlorenen Zeit" eindrucksvoll beschrieben.

Aus dem st√§ndigen, uns aber gar nicht bewussten Abscannen unserer r√§umlichen Situierung erw√§chst ebenso die lebensnotwendige Weltgewissheit wie aus den Routinen zeitlicher und sozialer Orientierung. Die √Ąngste Demenzkranker mag man sich nach solchen Einsichten gar nicht vorstellen. Der Volksmund hat f√ľr solche existentiellen Erfahrungen Metaphern gefunden wie: "Ich verstehe die Welt nicht mehr".

Der Fremde ist nun in folgender Lage: Er hat sein Alltagsbewusstsein in seiner Ausgangsgruppe auf unmerkliche Weise erworben und wandert in eine Gruppe ein, die ebenfalls nach von ihren Mitgliedern selbst nicht befragten und deshalb kaum erfragbaren "Kultur- und Zivilisationsmustern" lebt. Mit "kaum erfragbar" ist gemeint, dass nicht nur der Fragende grunds√§tzlich nicht in der Lage ist zu formulieren, was er wissen will, sondern dass die Befragten auch keine ad√§quate Antwort geben k√∂nnen. Praktisch sind wir zu solchen Stellungnahmen und Fragen st√§ndig gezwungen. Nationale Stereotype haben hier ihre wichtigste Funktion, sie sind aber ebenso Rettungsanker der Kommunikation wie Ursache von Krisen. Dar√ľber gibt momentan eine kleine Artikelserie im "Freitag" Auskunft, in der in Berlin lebende Ausl√§nder √ľber Fremdheit und Vertrautheit mit den Gepflogenheiten in dieser Stadt berichten. Typisch ist ebenfalls die Strategie, den Stereotypen dadurch empirische Beweiskraft zu verleihen, dass sie an Beispielen, anhand von selbst Erlebtem erl√§utert werden. Dadurch wird der Eindruck erzeugt, sie w√§ren Abstraktionen konkreter Erlebnisse - aus Sch√ľtz' Perspektive ein fundamentaler Irrtum.

Der Immigrant kann sich aus den genannten Gr√ľnden nicht wirklich vorbereiten, alle Gespr√§che und B√ľcher k√∂nnen sein grunds√§tzliches Problem nicht l√∂sen. Sein Status als Au√üenstehender erm√∂glicht ihm aber Beobachtungen, die sowohl von denen, die er verlassen hat, wie von denen, die er erreichen will, nicht zu leisten sind. In einer solchen Situation hat Irene B√∂hme, zun√§chst Redakteurin beim Sonntag und Dramaturgin an der Volksb√ľhne dann 1980 von Ost- nach West-Berlin √ľbergesiedelt, ihr Buch "Die da dr√ľben. Sieben Kapitel √ľber die DDR" geschrieben. Die Beobachtungen von B√∂hme illustrieren nicht nur die bisher dargelegten theoretischen Grundannahmen, sondern nehmen vorweg, was nach 1990 passiert ist und immer noch passiert. Menschen aus unterschiedlichen Sinn-Welten treffen sich und reden aneinander vorbei und bemerken es nicht einmal. Unter der Kapitel√ľberschrift "Das Eigene und das Fremde" wird eine Gespr√§chssituation geschildert, in der DDR-B√ľrger (als Gastgeber eines geselligen Beisammenseins) √ľber ihre Arbeit berichten - f√ľr den Westler ein ungew√∂hnliches Thema in einem privaten Gespr√§ch. "Der Westmensch ist auf Erfolg programmiert, er hat unaufh√∂rlich drahtig zu erscheinen, seine Schwachstellen zu verbergen. Erlebt er nun, wie woll√ľstig ihm Schwierigkeiten eines Arbeitslebens ausgebreitet werden, ist er betroffen und entsetzt. Einzige Erkl√§rung kann f√ľr ihn nur sein, da√ü der DDR-Staat seine Leute total kaputt macht. Spricht er das aus, wandelt sich der Gastgeber zum gl√ľhenden Staatsb√ľrger. Er hatte √ľber seine Befindlichkeit, seine Melancholie, seine verinnerlichte Freude an Konflikten gesprochen, seinen Genu√ü am Fatalistischen als optimistische Lebenshaltung vermitteln wollen, sein kompliziertes Selbstverst√§ndnis blo√ügelegt. Der andere mu√ü nicht zugeh√∂rt haben, wenn er jetzt vom Staat redet, individuelles Gef√ľhl in eine politische Kategorie pressen will." Auch wenn nun das Thema gewechselt wird: "Der Westdeutsche wird dennoch nicht vergessen k√∂nnen, welchem gebrochenen Menschen er in die Seele schauen musste, wie abrupt diese unterdr√ľckte Kreatur den Staat verteidigte. Der Ostdeutsche wird nicht vergessen k√∂nnen, dass er sich einem Ignoranten offenbarte, das Gespr√§ch √ľber den Sinn des Lebens mit jemand suchte, der dar√ľber nicht nachdenken will."[4] Um √ľberhaupt im Kontakt zu bleiben und die Illusion einer gemeinsamen Kultur aufrecht zu erhalten, versuchten beide Seiten, das Befremdliche zu ignorieren, statt es sich einzugestehen. Dies mag f√ľr Familien gegolten haben, daneben f√∂rderte die schon seit den deutschen Staatsgr√ľndungen installierte Alltagsmeinung von der √úberlegenheit des Westens und der Unterlegenheit des Ostens zwar zun√§chst nur ein Gef√ľhl von kulturellem Gef√§lle. Mit der Zeit entwickelten sich aber Vorstellungen von kultureller Differenz grundlegenderer Art.

Was hier im Gespr√§ch geschieht, verweist ein weiteres Mal darauf, dass die Routinen der Wahrnehmung und Deutung der Welt - eigentlich sagt es schon der Begriff - vorbewusst sind, zum gesellschaftlich Unbewussten geh√∂ren. Ein hoher Anteil unseres Alltagshandelns basiert darauf, dass wir nicht nachdenken m√ľssen, weil wir sonst tendenziell ewig mit dem Auslegen der Situation besch√§ftigt w√§ren, in der wir uns gerade befinden und deshalb gar nicht mehr zum Handeln k√§men. Jeder Tourist erf√§hrt, wie es ist, wenn solche Automatismen au√üer Kraft gesetzt werden. Wie ist ein Kopfnicken in Bulgarien zu deuten, als Bejahung oder Verneinung? Theoretisch, so steht es im Reisef√ľhrer, als Verneinung. Nun aber wissen Bulgaren vielleicht, dass es bei den Deutschen umgekehrt ist und weil sie freundlich sein wollen, meinen sie "Ja". Und der deutsche Tourist rechnet wiederum damit, dass die Bulgaren genauso handeln k√∂nnten. Doch, woher kann man wissen, nach welchem Kodex sie sich gerade verhalten und kann man sich dauerhaft darauf verlassen? Vielleicht vergessen sie das "√úbersetzen" beim zehnten oder zwanzigsten Nicken, weil sie wieder in "ihre" Welt zur√ľckgekehrt sind? Eine einfache Handlung wird also zu einem enormen Auslegungsproblem, m√∂glicherweise fragen wir als Tourist deshalb gar nicht mehr nach.

Reisende sind Fremde auf Zeit. Ihre Bem√ľhungen, sich in den kulturellen Mustern der Bereisten zurechtzufinden, enden irgendwann, zudem m√ľssen sie nicht mit ihnen "leben". Zur Definition des Reisenden oder Touristen geh√∂rt geradezu die Erwartung, er wolle den Alltagsroutinen zu Hause entfliehen. Das geht allerdings aus der Perspektive des hier diskutierten theoretischen Ansatzes nur partiell. Jedoch finden sich in den Verhaltenszumutungen an die Touristen wie in ihren Selbstbildern Elemente eines anderen Weltzugangs, eines wissenschaftlichen, genauer ethnologischen. Wer einen alternativen Reisef√ľhrer studiert, der etwa mit "Land und Leuten" bekannt machen will, tut dies in der Erwartung, seine eigenen Alltagsroutinen auf der Reise suspendieren zu m√ľssen oder zu d√ľrfen. Neues "Alltagswissen" soll an seine Stelle treten, der Erwerb ist jedoch nicht "allt√§glich", sondern tendenziell wissenschaftlich-systematisch, selbst wenn der Autor des Reisef√ľhrers Alltagssituationen behandelt. Letzteres, der wissenschaftlich-systematische Wissenserwerb kann auch die ganze Reise bestimmen - dann haben wir es mit einem berufsm√§√üigen Ethnologen zu tun. Am anderen Ende des Motivations- und Verhaltensspektrums stehen die viel gescholtenen Massentouristen, die angeblich alles so haben wollen, wie sie es kennen. Reisepraxen stellen wohl immer eine Gemengelage dar, die sich zwischen diesen beiden Polen bewegt. Alle Abenteuer der Begegnung mit einer "anderen Kultur" geschehen dabei jedoch unter dem Vorbehalt, zeitlich begrenzt und nicht lebensbedrohlich zu sein.

Dieser Exkurs, der Vergleich des Fremden als Immigranten mit dem Fremden als Touristen kann den Blick f√ľr die besondere Lage des Einwanderers sch√§rfen. Im Beispiel von Irene B√∂hme begegnen sich die Deutschen noch als Reisende, sie k√∂nnen noch auseinander gehen. Nach 1990 konnten sich die meisten Westdeutschen selbst der von B√∂hme beschriebenen Situation entziehen, wovon sie bis heute Gebrauch machen, die Ostdeutschen jedoch nicht. Ihre Gesellschaft, in der sie ihre alltagstauglichen Kulturmuster in allt√§glichen Situationen erworben hatten und in der diese mehr oder weniger gut funktionierten, ist einfach nicht mehr vorhanden. Stattdessen gelten Strukturen, Institutionen, Verhaltensanmutungen der anderen Seite.

F√ľr diese Situation gilt: "Die Zivilisationsmuster fungieren nicht mehr als System erprobter und vorhandener Rezepte; es zeigt sich, dass ihre Anwendbarkeit auf eine spezifische historische Situation beschr√§nkt ist."[5] Damit ist die Krisis da, von der der Westen verschont blieb. Daf√ľr wurde einiges getan. Paradigmatisch erscheint etwa die Kampagne zur Umstellung der Postleitzahlen. Es war tats√§chlich nahezu die einzige gesamtdeutsche, in Alltagsroutinen eingreifende Ver√§nderung. Darauf wurden die Westdeutschen weit √ľber ein Jahr lang vorbereitet. Im Ergebnis konnte Hannover seine "3", Hamburg seine "2" behalten, die Ostdeutschen wurden v√∂llig neu eingeteilt.

Wenn das Bewusstsein des "und so weiter" nachhaltig gest√∂rt ist, sind die davon Betroffenen gezwungen, alles in Frage zu stellen. Welche Strategien sie nun auch einschlagen, wenn sie weiterleben wollen - f√ľr sie ist und bleibt problematisch, was ihrem Gegen√ľber fraglos erscheint. Da der Fremde keine gemeinsame Vergangenheit mit der Zielgruppe hat, nicht in sie hineingewachsen ist, kann er bestenfalls versuchen, an ihrer Gegenwart und Zukunft teilzuhaben.

Zur Gestaltung dieser Teilhabe k√∂nne er, meint Sch√ľtz, aber nur das Mitgebrachte anwenden, neben seinen eigenen Routinen etwa die Vorstellungsmuster von der Zielgruppe, wie er sie in seiner Heimat erworben hat. Jedoch seien diese grunds√§tzlich ungeeignet, in der erwarteten Weise zu funktionieren. Der Immigrant war selbst fr√ľher nur uninteressierter Beobachter seiner neuen Mitmenschen. Damals waren sie die Menschen hinter dem "gro√üen Teich" oder hinter der Mauer, nun soll und muss er unter ihnen kompetent handeln. Sein Relevanzsystem verschiebt sich, er springt sozusagen vom Parkett auf die B√ľhne - so das von Sch√ľtz gew√§hlte Bild.

Das fr√ľher erworbene Wissen, die mitgebrachten Vorurteile, die fertigen Typologien resultieren aber eben nicht aus lebendigen Interaktionen mit der Zielgruppe. Versucht der Fremde mit ihnen zu operieren, l√∂sen sie sogar Irritationen bei der fremden Gruppe aus, die Gespr√§chspartner f√ľhlen sich falsch eingesch√§tzt oder halten den Ank√∂mmling f√ľr ignorant. "Die Entdeckung, dass die Dinge in einer neuen Umgebung ganz anders aussehen, als man dies sich noch zu Hause vorgestellt hatte, ist h√§ufig die erste Ersch√ľtterung des Vertrauens des Fremden in die G√ľltigkeit seines habituellen ‚ÄöDenkens-wie-√ľblich'."[6]

Welche M√∂glichkeiten hat der Fremde, mit dieser Situation fertig zu werden und geht das √ľberhaupt? Tats√§chlich ist das Scheitern grunds√§tzlich in Betracht zu ziehen, als v√∂lliges oder partielles Scheitern, denn es kann keine allgemeine Transformationsformel f√ľr beide Zivilisationsmustersysteme geben. Das liegt nach Meinung von Sch√ľtz zun√§chst daran, dass den Mitgliedern der fremden in-group ihre Kultur- und Zivilisationsmuster nur deshalb so selbstverst√§ndlich als Orientierungsschemata zur Hand sind, ihnen eigen sind, weil sie einen definierten Status in ihrer sozialen Welt haben. Der oder besser ein Platz im sozialen Raum ist folglich eine unhintergehbare Voraussetzung f√ľr ein Denken und Leben des "und so weiter". Der Fremde stehe m√∂glicherweise aber sogar au√üerhalb des Gebietes, in dem sich die Einheimischen selbstverst√§ndlich bewegen und das ihnen deshalb normal erscheint. Der Immigrant ist also f√ľr sie kulturell und sozial gar nicht greifbar.

Zudem dienen ihre Kulturmuster den Mitgliedern der in-group sowohl dazu, sich selbst auszudr√ľcken wie auch den anderen zu verstehen. Der Fremde ist jedoch gezwungen, die Ausdrucksformen der fremden Muster erst in die seiner Heimatgruppe zu √ľbersetzen, vorausgesetzt, es existiert dort √ľberhaupt ein √Ąquivalent. Solche √úbersetzungsleistungen k√∂nnten in die Irre f√ľhren, es sei immer damit zu rechnen, dass die Einheimischen die Dinge anders sehen, Situationen anders behandeln.

Prominentes Beispiel einer solchen, dem Immigranten zun√§chst verschlossenen Einheit von Auslegungs- und Ausdrucksschema ist die Sprache. Wir erinnern uns, der Fremde soll per definitionem schon die Sprache der anderen sprechen, also im Fall der USA Englisch k√∂nnen. Es ist bekannt, dass das bei vielen Fl√ľchtlingen aus Europa nicht der Fall war und das Exil f√ľr deutsche K√ľnstler und Literaten h√§ufig dadurch gleichsam potenziert wurde. Doch auch, wer zu Hause in Wien ordentlich Vokabeln gelernt und sie auf Gesch√§ftsreisen gebraucht hat, kann sich dem √úbersetzungsdilemma nicht entziehen. "Um eine Sprache frei als Ausdrucksschema zu beherrschen, mu√ü man in ihr Liebesbriefe geschrieben haben; man mu√ü in ihr beten und fluchen...k√∂nnen."[7]

Die Schwierigkeiten mit der Sprache k√∂nnen aber genauso umgekehrt genutzt werden, um Fremdheit √ľberhaupt identifizieren zu k√∂nnen. Vom anderen wird dann m√∂glicherweise gar nicht erwartet, dass er so tickt, wie man selbst. Nicht nur die oben erw√§hnten √úbersetzungsschwierigkeiten, sondern auch die Annahme, eine √úbersetzung sei gar nicht n√∂tig, k√∂nnen in die Irre f√ľhren. Es erscheint deshalb sinnvoll, in der gemeinsamen deutschen Sprache ein Kommunikationshindernis zu sehen. Sie suggeriert Einverst√§ndnis, eine √§hnliche Sicht auf die Welt und kaschiert, wie B√∂hme zeigt, die Fremdheit. Die gemeinsame Sprache hat vermutlich die Ostdeutschen in ihrer Erwartung best√§rkt, mit dem Westen so vertraut zu sein, dass eine Fremdheit gar nicht aufkommen k√∂nne.

Das legen √Ąu√üerungen Ostberliner Studenten der Europ√§ischen Ethnologie nahe, die an einem Projekt mit T√ľbinger Studenten derselben Fachrichtung unmittelbar nach 1990 beteiligt waren. Unter der √úberschrift: "Der Wessi - stellt so saubl√∂de Fragen" sprechen sie √ľber ihre Partner West. Alex res√ľmiert: "Aber ich glaube wirklich, das Hauptproblem ist eigentlich, dass die einen die anderen kannten, die Kultur kannten, die fremde, die angeblich fremde deutsche Kultur, also die Ostler die westliche Kultur eben viel besser kannten und kennen als umgekehrt. Das ist ein komisches Ph√§nomen, also ich kann mir nicht vorstellen, dass irgendwann 'ne Schar von Ostlern in T√ľbingen ankommt und mit Euch durch T√ľbingen geht und fragt: ‚ÄöNa, sagt mal, wie backt Ihr denn Eure Schrippen? Kommt da auch Mehl dran?' oder ‚ÄöZeigen sie Eure Filme auch in Farbe?' oder ‚ÄöKommt da der Ton auch von vorne?'...Ich glaube, Westleute werden dann eher nur noch gefragt, wie man vielleicht die Steuer g√ľnstig absetzen kann oder wo man ein Auto billiger kriegen kann oder so was."[8]

Vergleicht man diese selbstbewusste Einsch√§tzung √ľber das Wissen, wie es im Westen zugehe mit den √Ąu√üerungen der Westler, ergibt sich eine eigenartige Asymmetrie. Die Ostler gehen davon aus, der Alltag im Westen sei in etwa so wie im Osten (man begr√§bt Tote und b√§ckt Br√∂tchen aus Mehl). An einigen Punkten gebe es aber Unterschiede, etwa bei den Steuern. Durch gezielte Befragung der Westler k√∂nne dieser Wissensr√ľckstand aufgeholt werden. Die Westler erwarteten auf Grund ihres Vorwissens, dass gerade die allt√§glichsten Dinge im Osten ganz anders gelaufen seien als im Westen. Wer an die anhaltende Wahrnehmung denkt, Westbr√∂tchen seien Luft, nur Ostbr√∂tchen h√§tten nach etwas geschmeckt, merkt, dass die Ostberliner Studierenden vielleicht zu optimistisch waren. Potentiell jedes geschmacklose Westbr√∂tchen, das auf dem Fr√ľhst√ľcksteller liegt, kann den Eindruck des Fremdseins reproduzieren, denn die sinnlichen Erlebnisse machen bekanntlich den Boden aller Erfahrung aus und sind in besonderem Ma√üe habitualisiert.

Genau dieser scheinbar so bekannten Bundesrepublik wollte man sich deshalb auch anschließen. Aus dem Blickwinkel der Lebenswelt des Alltags und ihrer spezifischen Form von Rationalität haben sich deshalb 1991 alle CDU-Wähler, die "keine Experimente" wollten, absolut sinnvoll verhalten.

Ein weiterer Aspekt der Argumentation von Sch√ľtz , der besonders ertragreich und diskussionsw√ľrdig erscheint, besch√§ftigt sich mit der M√∂glichkeit, dass das "Mitglied einer in-group mit einem einzigen Blick die normalen ihm begegnenden Situationen √ľbersieht und dass es sofort das f√ľr die L√∂sung des Problems schon fertig vorliegende Rezept erfasst.(...) Dies ist deshalb m√∂glich, weil die Zivilisationsmuster mit ihren Rezepten typische L√∂sungen f√ľr typische Probleme liefern, die jedem typisch Handelnden zug√§nglich sind."[9] Die Rede ist hier von Stereotypen und Vorurteilen, ihrem Sinn, ihrer Funktionsweise, ihrer Aufgabe.

Kultur- und Zivilisationsmuster sind Anh√§ufungen von Typologien. Gerade sie sind es, die den sie gebrauchenden Individuen Verhaltenssicherheit liefern. Sie vergr√∂√üern, so nennt es Sch√ľtz, die objektiven Chancen f√ľr die Wirksamkeit eines Rezepts vor allem dann, wenn man sich an dieses h√§lt, sich also typisch verh√§lt. Im Alltagsbewusstsein der Handelnden sind jene vorhin erw√§hnten Regionen des Wissens "√ľber etwas", der blo√üen Bekanntheit, des eigentlich Unvertrauten durch sie bestimmt. Die besondere Situation des Fremden verwehrt es ihm, sich auf die mitgebrachten Typologien blind verlassen zu k√∂nnen. "F√ľr den Fremden haben die beobachteten Handelnden in der Gruppe, welcher er sich n√§hert, nicht - wie f√ľr deren Mit-Handelnde - eine spezielle vorausgesetzte Anonymit√§t, n√§mlich Leistende typischer Funktionen zu sein, sondern sie sind f√ľr ihn Individuen. Andererseits neigt er dazu, rein individuelle Z√ľge als typische anzusehen. Daher konstruiert er eine soziale Welt der Pseudoanonymit√§t, Pseudointimit√§t und Pseudotypizit√§t."[10]

Darum sei der Fremde verunsichert, reagiere z√∂gerlich und misstrauisch, wo von ihm nichts als Routine erwartet werde. Diese Haltung bringt Missverst√§ndnisse in der Selbst- und Fremdwahrnehmung mit sich. Den Einheimischen mag es erscheinen, als z√∂gere der Fremde deshalb, weil er die neue Gruppe mit den Standards beurteilt, die er von zu Hause mitbringt. Die Rede von der Ostalgie, um bei den Ostdeutschen zu bleiben, unterstellt ja nicht nur R√ľckw√§rtsgewandtheit. Das eigentliche √Ąrgernis entsteht aus der Bef√ľrchtung, das Mitgebrachte werde nicht nur zur Auslegung genutzt, sondern die Neuank√∂mmlinge wollten das Vorgefundene nach Ma√ügabe ihrer vermeintlich kritischen Einstellung ver√§ndern. Angesichts des Bildes, das die Einheimischen vom Immigranten haben, also in unserem Fall des Bildes der Westdeutschen, insbesondere der Eliten vom Ostler, entwickeln sich √Ąngste vor einer Infizierung mit deren Habitus.

Der Fremde scheint also von zweifelhafter Loyalit√§t zu sein - ein f√ľr den Immigranten besonders schmerzhaftes Missverst√§ndnis. Es entspringe "aus dem Erstaunen der Mitglieder der in-group, dass der Fremde nicht die Gesamtheit von deren Kultur- und Zivilisationsmuster als den nat√ľrlichen und angemessenen Lebensstil akzeptiert und als die beste aller f√ľr jedes Problem m√∂glichen L√∂sungen. Der Fremde wird undankbar genannt, da er sich weigert anzuerkennen, dass die ihm gebotenen Kultur- und Zivilisationsmuster ihm Obdach und Schutz garantieren."[11]

Dabei sei zumindest in einem √úbergangsstadium klar, dass diese Muster dem Immigranten eher ein Labyrinth darstellen und darstellen m√ľssen, "in welchem er allen Sinn f√ľr seine Verh√§ltnisse verloren hat."[12] Wenn von den Ostdeutschen generell Dankbarkeit erwartet wird, ist das also nicht nur Ausfluss eines Machtgef√§lles zwischen Ost und West und der Tatsache geschuldet, dass der Westen als kulturell √ľberlegen gilt. Auch der den USA dankbare Sch√ľtz hat wohl (wie viele andere Immigranten) die Erfahrung gemacht, dass sein Verhalten nicht in diesem Sinne interpretiert wurde. Wie auch immer die konkreten Konstellationen sind - dem Einheimischen muss der Fremde fremd erscheinen. Im konkreten Fall wird dieser Eindruck noch dadurch verst√§rkt, dass schon das westdeutsche Vorwissen die Ostler zu Fremden machte und sich darin best√§tigt sieht. Der Immigrant dagegen wei√ü und f√ľhlt sich als Fremder.

Es versteht sich und ist hoffentlich deutlich geworden, dass an der Figur des Fremden in dem hier beschriebenen Sinn allgemeine Verhältnisse von Fremdheit und Vertrautheit, von Eigenem und Fremden beispielhaft behandelt wurden. Einige theoretische und möglicherweise auch politische Schlussfolgerungen ergaben sich schon wie von selbst. An zwei Punkten soll aber nachgehakt und vor allem das politische Potential deutlicher herausgearbeitet werden.

Dazu wird die Perspektive erweitert. Erschien bisher der Ostdeutsche als Sonderfall des Fremden, so soll er nun nur als Sonderfall des zeitgenössischen Immigranten in Deutschland betrachtet werden.

Am Ansatz von Sch√ľtz hat vor allem die Rolle des Typischen interessiert, die im Verh√§ltnis zum Fremden vor allem als Stereotype und Vorurteile diskutiert werden. Nach g√§ngiger, politisch-korrekter Meinung m√ľssten diese abgebaut werden, am besten durch Begegnungen mit den Fremden. Wer Fremden niemals begegnet, so der Umkehrschluss, k√∂nne seine Vorurteile auch nie korrigieren. Als Vorurteile gelten ausschlie√ülich negative Typisierungen, die den Fremden als feindlich, schlecht, unterlegen erscheinen lassen. Hier soll zum ersten Mal eingehalten werden. Auch Vorurteile positiven Inhalts sind potentiell falsch, da sie aber scheinbar nicht st√∂ren, werden sie politisch nicht nur nicht verurteilt, sondern manchmal sogar gef√∂rdert. Es sei an die Figuren des "guten Amerikaners" im Westen und des "guten Sowjetmenschen" im Osten erinnert. Mit Sch√ľtz hat sich eine solche Dichotomie wissenschaftlich und politisch erledigt. Entscheidend ist die Rolle von Typisierungen im Alltagsleben, die Handeln wie Sinngebungen zum gro√üen Teil organisieren. Funktionieren sie nicht, wie eben beim Fremden und Einheimischen erl√§utert, ist das f√ľr beide Seiten problematisch und zwar unabh√§ngig von konkreten Inhalten.

Die Meinung, aus Begegnungen mit Fremden entstehe wie von selbst Einverständnis, ist aus dieser Perspektive eher erstaunlich als nahe liegend. In der Arbeit "Strukturen der Lebenswelt" wird in einer Fußnote vermerkt, manche Studien stellten den geringen Einfluss persönlicher Kontakte auf soziale Stereotypen mit etwas naiver Verwunderung fest.[13]

Im Gegenteil, die Begegnung, die Notwendigkeit miteinander zu kommunizieren, produziert per definitionem erst das Bewusstsein von Fremdheit. Da, wie oben ausgef√ľhrt, das Herstellen von Vertrautheit m√ľhsam ist, kann die Reaktion auch im R√ľckzug in "Parallelgesellschaften" bestehen. Wie lange kann man es, um ein Beispiel zu nennen, in Alltagssituationen ertragen, mit einem Ausl√§nder zu kommunizieren, der viel langsamer spricht als man selbst, weil er erst nach Worten suchen muss? Wann verliert man auf dem S-Bahnsteig, in der Schule, im Seminar die Geduld, nach zwei Minuten oder nach drei√üig? Das mag sich nach dem Zeitbudget richten, dem Sinn des Zusammentreffens oder nach der kulturellen Kompetenz der Beteiligten - interessant ist aber eigentlich nur, dass in dieser Situation auch bei bestem Willen Fremdheit ausgedr√ľckt wird.

Bis zum heutigen Tag gelten die Ostdeutschen im Vergleich zu den Westdeutschen als fremdenfeindlicher, vorurteilsbehafteter. Unmittelbar nach 1990 schien das am geringeren Ausl√§nderanteil und den mangelnden Reisem√∂glichkeiten zu liegen, so die g√§ngige Meinung. Auch hier findet sich also die von Sch√ľtz als "etwas naiv" eingesch√§tzte Erwartung, pers√∂nliche Begegnungen w√ľrden die Menschen eines besseren belehren. Es liegt nahe, dass auch das Gegenteil eintreten kann und am Anderen nur wahrgenommen wird, was das Vorurteil best√§tigt.

Nimmt man den Ansatz von Sch√ľtz ernst, w√§re es nur in einem allerdings mehr oder weniger langfristigen Prozess konkreten gemeinschaftlichen Handelns m√∂glich, die Entfremdung abzubauen. Am umgekehrten Fall wird vielleicht besser deutlich, was gemeint ist. Die Herstellung des Eigenen im Prozess des Aufwachsens erfolgt zwar immer auch in der Bestimmung dessen, was das Nicht-Eigene, das Andere ist. Ziel ist jedoch, das Fremde auszusondern, drau√üen zu lassen und so geschieht es auch. Das Eigene ist "nicht-fremd". Das Fremde zuzulassen, ist aufwendig.

Den gesamten Alltag zu teilen, um Fremdheit abzubauen und ein gemeinsames Eigenes aufzubauen w√§re aus dieser Perspektive zwar die beste, aber keine unproblematische L√∂sung mit Erfolgsgarantie. Hier kann, muss aber nicht jene Vertrautheit entstehen, aus der es fast kein Entweichen gibt. Allerdings generieren diese Gemeinschaften wiederum Stereotype und Vorurteile vom Anderen. So antwortete der Komiker Og√ľn Bast√ľrk k√ľrzlich in einem Interview auf die Frage: Sie treten eher selten im Osten der Republik auf. Was ist Ihre Botschaft an die Ostdeutschen: "Werdet Westdeutsch! Ja, weil so, weltoffen."14

Srubar empfiehlt angesichts solcher Schlussfolgerungen, die bisherige wissenschaftliche wie praktische Strategie des Ausr√§umens und Verhinderns von Vorurteilen zu verlassen. Stattdessen gelte es, theoretisch wie empirisch die Genese von Vorurteilsstrukturen zu untersuchen und deren Sinn zu erfassen.[15] Nur diese Perspektive trage der Tatsache Rechnung, dass das allt√§gliche Leben √ľberwiegend vorbewusst verl√§uft. Selbst die √ľberzeugendsten rationalen Argumente k√∂nnen hier praktisch unwirksam bleiben und weil dies so ist, scheint immer weitere "Aufkl√§rung" vonn√∂ten, die m√∂glicherweise wieder entt√§uschend ins Leere l√§uft.

Eine zweite Schlussfolgerung bezieht sich auf die spezifische Zeitlichkeit der hier diskutierten Prozesse. Fremdheit, so wurde vorhin postuliert, k√∂nne gerade durch gemeinsame Erlebnisse mit den anderen wachsen. F√ľr Sch√ľtz resultiert dies zwingend aus der Lage des Immigranten. Er wird entfremdet, weil er den common sense nicht teilen kann und er muss sich entfremden, um genau diesen Zustand aufzuheben. Fast scheint es so, als ob er dabei zum Ethnologen w√ľrde. Jedoch geht es in erster Linie um die Bew√§ltigung des Alltags, wo die mitgebrachten Wahrnehmungs- und Auslegungsschemata angewandt werden, auch wenn sie nicht passen. Der Immigrant hat zun√§chst keine anderen. Gerade die Unangepasstheit zwingt ihn aber nicht nur in eine Beobachterposition gegen√ľber der Zielkultur, sondern auch gegen√ľber dem Mitgebrachten. Nicht zuf√§llig ist es deshalb, dass Mitte der 1990er Jahre beobachtet wurde, "wie erst jetzt die DDR entsteht". Es gab den bekannten Aufsatz von Michael Rutschky im "Merkur".[16] Ein Sonderheft der Zeitschrift "Der Alltag" erschien unter diesem Titel, eingeschlossen ein Interview mit Horst Groschopp. Rutschky hatte Kulturelles im Sinn, eine Ost-Provinz, eine neu entstehende Ethnie als "Erfahrungs- und Erz√§hlgemeinschaft", die es in der DDR so gar nicht habe geben k√∂nnen. Sie grenze sich damit vom Westen ab, der sich von ihr abgrenze. Groschopp meinte dagegen, die Ostler wollten sich angesichts der Hegemonie des Westens endlich vergewissern, "wo sie herkommen und vielleicht hinwollen".[17]

Wenn jeder Immigrant situationsbedingt auf die mitgebrachten und bisher unbefragt funktionieren Kultur- und Zivilisationsmuster zu reflektieren gezwungen ist, √ľberschreitet er damit den Horizont der allt√§glichen Lebenswelt. Wor√ľber bisher grunds√§tzlich nachzudenken nicht nur nicht notwendig, sondern auch unm√∂glich war - nun ist es unabdingbar, um die anstehenden √úbersetzungsleistungen irgendwie zu bew√§ltigen. Hier mit Begriffen wie Erinnerung oder Sicherung von kultureller Identit√§t zu operieren, verbreitet mehr Optimismus als vielleicht angebracht ist. Die Objektivierungen des bisher Selbstverst√§ndlichen zerst√∂ren ja die Identit√§t und machen schmerzhaft deutlich, dass der Immigrant im Nirgendwo lebt, im Nicht-mehr und Noch-nicht. Das Noch-nicht kann sich dabei als Generationenfrage erweisen. Bekanntlich kommen erst die Enkel wieder im Reich des Selbstverst√§ndlichen an.

Drittens und zum Abschluss. Sch√ľtz war gewisserma√üen der ideale Immigrant. Er brachte nicht nur praktisch die besten Voraussetzungen zur Bew√§ltigung dieser Situation mit, sondern war auch noch in der Lage, sie theoretisch zu deuten. Praktisch hat das offensichtlich wenig genutzt - er war und blieb ein Fremder, besser gesagt, sein Fremdsein wandelte sich, ohne zu verschwinden. Das mag ihn bewogen haben, nicht √ľber Ankommen in der anderen "Kultur", sondern √ľber jene Faktoren zu sprechen, die sie be- und verhindern, die "typische Situation" eben. Es ihm nachzutun kann theoretisch wie praktisch von einigem Nutzen sein. Theoretisch wird begr√ľndet, dass alle Menschen Erfahrungen von Fremdheit machen, Srubar schl√§gt dazu vor, zwischen "existentialer" und "komparativer Fremdheit" zu unterscheiden.[18] Dies impliziert, weiter gedacht, essentialistische Vorstellungen von Kultur zu verabschieden.

Sich die "typische Situation" des Fremden anzuschauen, k√∂nnte helfen, politische Strategien realit√§tsn√§her zu machen, in dem analysiert wird, wovon diese letzten Endes ausgehen, ob sie diese "typische Situation" in ihren Konsequenzen ber√ľcksichtigen. Gegenw√§rtig wird sowohl unter kulturrelativistischer (wir brauchen ein muslimisches Altersheim) wie kulturuniversalistischer (auch t√ľrkische Frauen haben ein Recht auf Selbstbestimmung) Flagge gek√§mpft. Die entsprechenden theoretischen Diskurse bilden nur ab, wie praktisch argumentiert und gehandelt wird. Eines der st√§rksten kulturrelativistischen Argumente behauptet, die hegemoniale Kultur sei weder willens noch in der Lage, sich auf die anderen und deren kulturelles Selbst einzulassen. Im und durch den Vergleich w√ľrden die "Anderen" von diesem "Anderen" enteignet. Die Alternative sei, die eigene Kultur irgendwie zu transzendieren und als f√ľr Erfahrungen offener teilnehmende Beobachter am "Leben der Anderen" sich diesen anzuverwandeln (was nebenbei im gleichnamigen Film geschieht). Wir kennen diese Diskussionen und wissen um die praktischen Grenzen. Mit Sch√ľtz lassen sich auch die theoretischen formulieren. Daf√ľr hat dessen Konzept nach Meinung von Srubar eine frohe Botschaft bereit: Alle √úbersetzungsleistungen sind im Bereich der allt√§glichen Lebenswelt von vornherein "suboptimal". Sowohl in inter- wie in intrakulturellen Verst√§ndigungssituationen werde Reziprozit√§t nicht erreicht.[19] An den R√§ndern der Gewissheiten lauert immer das Befremden. Wir haben es also mit einer unendlichen Aufgabe zu tun, die zwar besser oder schlechter, aber nicht grunds√§tzlich gel√∂st werden kann. Im Fall des Immigranten wie √ľbrigens auch der "Eingeborenen" ist es zumindest eine lebenslange.

Anmerkungen
[1] Zitate aus diesem Text werden im Folgenden nur noch mit der Seitenzahl ausgewiesen. Genutzt wurde folgende Ausgabe: Der Fremde. Ein sozialpsychologischer Versuch, in: Alfred Sch√ľtz: Gesammelte Aufs√§tze II. Studien zur soziologischen Theorie (hrsg. von Arvid Brodersen), Den Haag 1972
[2] Ilja Srubar: Unterwegs zu einer vergleichenden Lebensform-Forschung (2003), in: Ders.:Kultur und Semantik, Wiesbaden 2009, S. 101. Verwiesen sei auf meine entsprechende Rezension auf "Kulturation".
[3] S.57
[4] Irene B√∂hme: Die da dr√ľben. Sieben Kapitel √ľber die DDR, Berlin 1988, S. 15/16
[5] S. 59
[6] S. 62
[7] S. 65
[8] Blick-Wechsel Ost-West. Beobachtungen zur Alltagskultur in Ost- und Westdeutschland, T√ľbingen 1992, S. 17
[9] S. 65
[10] S. 67
[11] S. 68/69
[12] S. 69
[13] Alfred Sch√ľtz/Thomas Luckmann: Strukturen der Lebenswelt, Band 1, Frankfurt am Main 1979, S. 116
[14] Mikael Krogerus: "Ich bin der allergr√∂√üte T√ľrke von allen, ich schw√∂r", Freitag vom 2. Dezember 2010, S. 23
[15] Ilja Srubar: Strukturen des √úbersetzens und interkultureller Vergleich" (2002), in: Ders.: Kultur und Semantik, Wiesbaden 2009, S. 168
[16] Michael Rutschky: Wie die DDR erst jetzt entsteht. Vermischte Erzählungen, Merkur, Heft 9/10, Sept./Okt. 1995, S. 858
[17] Horst Groschopp: Die Einsamkeit des Kulturwissenschaftlers, Der Alltag, Heft 72, 1996, S. 39
[18] Ilja Srubar: Unterwegs zur vergleichenden Lebensform-Forschung (2003), ebd., S. 101
[19] Ilja Srubar: Strukturen des √úbersetzens und interkultureller Vergleich (2002), ebd., S.