KULTURATIONOnline Journal für Kultur, Wissenschaft und Politik
Nr. 24 • 2021 • Jg. 44 [19] • ISSN 1610-8329
Herausgeberin: Kulturinitiative 89
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TextKulturation 2019
Dieter Kramer

Zerbrechende Gesellschaften und Verflechtungen sozialkultureller Milieus
Ein Essay, angeregt durch Andreas Reckwitz und Didier Eribon

Übersicht

1. Auseinanderdriftende Gesellschaft und kulturelle Milieus

2. Andreas Reckwitz und die „kulturtheoretische Perspektive der Moderne“

3. Bildungsgraben und Milieubegegnungen

4. Verflechtungen als Voraussetzung der Demokratie: Honneth, MĂŒnkler

5. Ebenen kultureller Verflechtungen

6. Gemeinnutzen und SteinÂŽsche Reformen im frĂŒhen 19. Jahrhundert

7. Kultur fĂŒr alle als Grundrecht und Gemeingut in der sozialen Demokratie



Vorbemerkung

Die „Trennung von Natur-, Wirtschafts- und Sozialwissenschaften“ beklagt Ulrich Roos, wenn es um existenzielle Fragen der Krise der Wachstumsgesellschaft geht. Und er meint, „um die Welt zu begreifen
 bedarf es daher eines VerstĂ€ndnisses der wesentlichen physikalischen, chemischen, biologischen, ökonomischen und politischen Mechanismen“ (Roos 2019: 52). Kulturelle Dimensionen sind hier wie auch bei Harald Welzer (2019) und bei Ralf FĂŒcks (2013) nicht einbezogen. Sie sind aber möglicherweise entscheidend. Viele denken bei Kultur immer nur an KĂŒnste und die Institutionen, in denen diese gepflegt werden (zur Kultur gehen: wenn meine Mutter Ende der 1940er Jahre in die Kultur ging, dann waren das im Taunus Forstkulturen, in denen BĂ€umchen gesetzt wurden). Dass es bei Kultur auch um die verhaltensleitenden Werte und Standards des gemeinschaftlichen Lebens geht (wie in dem von der Ethnologie beeinflussten Kulturbegriff der UNESCO), wird dabei gern vernachlĂ€ssigt.

Zukunft ist ein kulturelles Programm, argumentierte der 2018 verstorbene ehemalige Kulturdezernent von Frankfurt am Main, Hilmar Hoffmann. (1997) Er betonte, dass technische und ökonomische Strategien allein keine Lösung fĂŒr die Herausforderungen der Gegenwart und Zukunft liefern. Entscheidend dafĂŒr, wie Menschen mit ihren Ressourcen und Möglichkeiten umgehen, sind die von ihnen angestrebten Standards des „guten und richtigen Lebens“ und die sozialregulativen Ideen dafĂŒr.

Ulrich Roos fordert 2019 eine ĂŒberzeugende und zukunftsfĂ€hige gesellschaftspolitische Perspektive und eine „attraktive, unmittelbar eingĂ€ngige und emotional berĂŒhrende neue große ErzĂ€hlung“, die „zum Handeln motiviert und Mut macht.“ (Roos 2019:50) Aber kann die entstehen ohne die kulturelle (wertebezogene) VerstĂ€ndigung darĂŒber, wie die Menschen leben wollen?


1. Auseinanderdriftende Gesellschaft und kulturelle Milieus

Der vieldiskutierte französische Autor Didier Eribon versucht, fĂŒr die Gegenwart sozialkulturellen Prozessen Konturen zu geben. Er konstruiert dazu einen Milieudeterminismus: Die „Gesellschaft als Urteil“ „definiert, was die Individuen sind und werden“ (Eribon 2017: 31)

Der plakativ-programmatische Milieudeterminismus von Eribon berĂŒcksichtigt die wechselseitigen Verflechtungen der (sozial-)kulturellen Milieus nicht. Sie sind jedoch fĂŒr den Zustand und den Zusammenhalt von Gesellschaften entscheidend, und zwar nicht nur bei den ĂŒblichen Konzepten zur harmonisch integrierten Gesellschaft, sondern ebenso fĂŒr eine Gesellschaft, in der scheinbar unversöhnliche GegensĂ€tze aufeinanderprallen. Denn auch dabei geht es darum, das Werte-Fundament des Zusammenlebens nicht zu vergessen: Konfliktlösungen in KlassenkĂ€mpfen oder BĂŒrgerkriegen können nur produktiv bearbeitet werden, wenn die Perspektive eines gemeinsamen Lebens auf einem allen gehörenden Territorium nicht aus den Augen verloren wird. Diese Ebene wird auf globaler Ebene mit dem Brundtland-Bericht „Unsere gemeinsame Zukunft“ (Hauff 1987) ebenso angesprochen wie mit dem Manifest „BrĂŒcken in die Zukunft“ (2001), das UN-GenerasekretĂ€r Kofi Annann herausgegeben hat. Die katholische Laienorganisation St. Egidio Trastevere (Rom) geht bei ihren Versuchen, Frieden in BĂŒrgerkriegen möglich zu machen, ebenfalls von solchen Überlegungen aus (Versöhnung 2005: http://www.santegidio )

Die Verflechtungen der Milieus werden in den Sozial- und Kulturwissenschaften selten in ihrer Bedeutung thematisiert. In der aktuellen Krise der Demokratie mit der wachsenden Kluft zwischen Arm und Reich und all den auseinanderdriftenden Lebenswelten kann es hilfreich sein, an die Bedeutung dieser Verflechtungen zu erinnern und damit HandlungsspielrĂ€ume zu erschließen. Zu begreifen, dass man mit anderen gemeinsam auf einem Territorium lebt, ist die erste Voraussetzung dafĂŒr, eine Gemeinschaft (einen Staat, eine Gebietskörperschaft oder ein Milieu) als zusammengehörende Einheit zu verstehen. Verbindende Werte und geteilte WissensbestĂ€nde sind weitere Voraussetzungen. Aber erst in der Alltagspraxis der sozialkulturellen Verflechtungen entstehen daraus mehr oder weniger wirkungsvolle Vorstellungen einer gemeinsamen Verantwortung, und aus ihnen kann dann SolidaritĂ€t entstehen. Je stĂ€rker Milieus sich voneinander abschotten, desto geringer ist die Chance dazu.

Didier Eribon, mit seinen beiden ins Deutsche ĂŒbertragenen BĂŒchern erstaunlich intensiv wahrgenommenen, regt dazu an, ĂŒber den von ihm unterstellten Milieudeterminismus nachzudenken. Er behauptet, „dass die Gesellschaft uns PlĂ€tze zuweist und uns keine Chance gibt, diese zu verlassen. Sie errichtet Grenzen und bringt Individuen und Gruppen in eine hierarchische Ordnung“. So verkĂŒrzt ein Werbetext fĂŒr das Buch. Ein „Gesetz der familiĂ€ren Vererbung“ im Milieu (Eribon 2017: 30) bestimmt den Platz der Individuen (ebd. 31): Dies zu behaupten unterscheidet sich kaum von der These eines genetischen Erbes (ebd. 35). Es ist eine mechanistische These, die so viel von dem ausklammert, was im realen Alltagsleben eine Rolle spielt.

Kulturwissenschaft muss Bedenken anmelden, wenn Eribon von sozialen Automatismen (Eribon 2016: 81) und „statistische(m) Schicksal“ oder „gesellschaftlicher Schicksalshaftigkeit“ (ebd. 107) spricht. Wie bei manchen Vertretern der materialistischen Geschichtsauffassung werden so beobachtbare Trends zu „sozialen GesetzmĂ€ĂŸigkeiten“ (ebd.), tendenziell sogar zu unentrinnbaren KĂ€figen (Eribon selbst aber ist die Flucht daraus gelungen).

Mit dieser Schuldzuweisung an das Milieu wird das Interpretationsmuster von Eribon in aktuellen Diskussionen und Publikationen gern aufgegriffen. Aber Édouard Louis z. B. bezieht sich in seiner „Milieu-Ethnografie“ der „Arbeiterklasse“ unter dem Titel „Wer hat meinen Vater umgebracht?“ zu Unrecht darauf, denn das Elend seines Vaters ist nicht dem Milieu geschuldet, sondern einer realen historischen Situation, in der die öffentliche Infrastruktur und die materiellen Ressourcen der Individuen durch die Sozialpolitik zerstört wurden und die FĂ€higkeit der Selbstorganisation im Milieu abhanden kam. (Schellbach 2018: 27)

Anni Ernaux (2017) wird von Eribon wiederum gern zitiert. Aber die Beschreibung ihres Werdegangs als Aufsteigerin aus dem Ă€rmlichen Provinzmilieu der Normandie ist eine konkrete Geschichte mit dem Hintergrund starker gesellschaftlicher Wandlungen seit den 1950er Jahren. „Die Gesellschaft bekam einen neuen Namen, sie hieß jetzt ‚Konsum-Gesellschaft‘. [
] Die Zeichen der Zeit standen auf Geldausgeben, und so schaffte man sich unermĂŒdlich GebrauchsgegenstĂ€nde und LuxusgĂŒter an. Man kaufte eine KĂŒhl- und Gefrierschrank-Kombination, einen Renault 5, [
] man erwarb einen Farbfernseher. Bunt war die Welt viel schöner [...]. Die Werbung zeigte, wie man zu leben, sich zu verhalten und seine Wohnung einzurichten hatte, sie war die Kulturanimateurin der Nation.“ (Wikipedia 2019) Ihre „unpersönliche Autobiografie“ ist kein „gemĂŒtliches Nostalgie-Buch, sondern eine vielstimmige, stets provozierende Aufforderung zur Selbstbesinnung in einer immer unĂŒbersichtlicher werdenden Welt. Dazu gehört auch der Blick auf die mittelstĂ€ndische Vorstadt vierzig Kilometer vor Paris, wo sie seit Jahrzehnten lebt; oder die Beschreibung der Desillusionierung, die sie als ĂŒberzeugte Sozialistin seit Beginn der Mitterrand-PrĂ€sidentschaft durchleiden musste.“ (ebd.)

Auch Daniela Dröscher (SchĂ€fer 2018: 16) kann sich nur oberflĂ€chlich auf den von Eribon behaupteten Milieudeteriminismus beziehen, wenn es um die Probleme des Aufstiegs in die Bildungswelt geht: Was ihr an Schwierigkeiten dabei begegnet ist, ist seit den 1950er Jahren vielen, die erfolgreich aus nichtbildungsbĂŒrgerlichem Milieu in die Bildungswelt aufstiegen, zugestoßen. Es wurde einst unter dem Stichwort „Uni Angst und Uni Bluff“ dargestellt mit dem Hinweis, dass es an der UniversitĂ€t zu den wichtigsten Eigenschaften der „Elite“ gehört, den Eindruck der Überlegenheit zu erwecken. Viele, so auch ich, können sich in den Interpretationen von Eribon ĂŒberhaupt nicht wiederentdecken – sie empfinden auch keine Scham wegen ihrer Herkunft, selbst wenn sie nicht immer stolz darauf sind.

Ähnlich ist es auch bei Francesca Melandri (2018) und ihrem (mit Recherche gestĂŒtzten) Roman zu SĂŒdtirol: Der Lebensweg, den sie schildert, ist trotz der Auseinandersetzungen um das SĂŒdtiroler Autonomiestatut (1972) geprĂ€gt von der Phase des italienischen „Miracolo economico“ und durch den Tourismus, der ab 1947 und erst recht mit der Brenner Autobahn, seit den 1960er Jahren Wohlstand in das Land bringt (Heiss 201: 91).

Seit den 1950er Jahren konnten viele diesen Weg des sozialen Aufstiegs gehen, weil das Milieu eben nicht das Schicksal, der KĂ€fig war, aus dem es kein Entrinnen gab. Heute ist dieses Fenster der VerĂ€nderung wieder viel stĂ€rker geschlossen, aber das muss nicht so bleiben. Es ist keine Großmut, keine Gnade, wenn Bildungschancen breit eröffnet werden, sondern es wird als eine ökonomisch, zudem gesellschaftspolitisch lohnende Investition begriffen, weil damit Vielfalt gesichert wird.


2. Andreas Reckwitz und eine „kulturtheoretische Perspektive der Moderne“

Der zitierte Didier Eribon ist kein Soziologe, auch wenn er immer wieder als solcher bezeichnet wird. Er arbeitet weder mit soziologischer noch mit kulturwissenschaftlicher oder ethnologischer Empirie. Mit einem bescheidenen subjektiven Erfahrungshintergrund entwickelt er seine Ideen. Lothar Peter (2017) hat gezeigt, wie wenig die Thesen von Eribon die VerĂ€nderungen der KlassenverhĂ€ltnisse und sozialen Schichtung im Frankreich dieser Zeit berĂŒcksichtigen. Soziologie kann mit ihren zahlreichen Schwerpunkten und Methoden viel mehr leisten als nur solche spekulativen Ableitungen. Von qualitativer Soziologie, Kultursoziologie, Cultural Studies und Postcolonial Studies hĂ€tte auch Eribon sich zu ĂŒberzeugenderen Aussagen inspirieren lassen können, ebenso von Forschungen zu sozialen Systemen. (Moebius 2012)

Interessanter als die Unterstellung von Milieu-Determinanten sind kulturtheoretische Überlegungen. E.P.Thompson hat eine kulturwissenschaftliche Perspektive des Zuganges zur Sozialgeschichte eröffnet, mit der Klassen-, Schichten- und Milieuspezifik ohne Schematismen interpretiert werden können (Thompson 1980). In der DDR-Kulturwissenschaft wurde ein solcher Zugang beispielhaft in der Auseinandersetzung mit Freizeit und Alltagskultur entwickelt (Dietrich 2018: 1150, 1229 f.)

Andreas Reckwitz versucht einen kultursoziologisch inspirierten philosophischen Zugang zu gesellschaftlichen Prozessen der „SpĂ€tmoderne“. Er fragt danach, wie diese „Gesellschaft der SingularitĂ€ten“ zusammengehalten werden kann. Wie wenig das Bild von einem Milieudeterminismus dabei tragfĂ€hig ist, wird durch seinen Hinweis auf Kontingenz deutlich. Gegen die Narrative der „homogenen Moderne“ und der „Disziplinierung“ ist er bestrebt, „einen anderen Befund zu demonstrieren und im Detail zu erlĂ€utern: Die Moderne produziert keine eindeutige, homogene Subjektstruktur, sie liefert vielmehr ein Feld der Auseinandersetzung um kulturelle Differenzen bezĂŒglich dessen, was das Subjekt ist und wie es sich formen kann“ (Reckwitz 2018: 15). Sie gibt dem Subjekt keine definite Form, sondern gesteht Kontingenz zu und bezieht ProzessualitĂ€t ein. Es gibt „drei differente, miteinander konfligierende Ordnungen des Subjekts innerhalb der Moderne: die bĂŒrgerliche Moderne des 18. und 19. Jahrhunderts versucht die Form des moralisch-souverĂ€nen, respektablen Subjekts verbindlich zu machen; die organisierte Moderne der 1920er bis 1970er Jahre produziert als Normalform das extrovertierte Angestelltensubjekt; die Postmoderne von den 1980er Jahren bis zur Gegenwart entwickelt das Modell einer kreativ-konsumtorischen SubjektivitĂ€t“ (ebd.), kurz: Es ist der Weg vom Charakter ĂŒber die Persönlichkeit zum Selbst. Dabei folgen „alle Subjektkulturen 
 einer kulturellen Logik der HybriditĂ€t“ : (ebd: 19) Die Überlegungen von Reckwitz unterstellen in der „Gesellschaft der SingularitĂ€ten“ die eigene AktivitĂ€t der Individuen in ergebnisoffenen Prozessen und stehen damit im Gegensatz zu allen milieu- und sozialdeterministischen Grundmustern oder GesetzmĂ€ĂŸigkeiten, ebenbso zu den „Modalpersonen“ der Ethnologie oder den ökonomistischen Mustern im historischen Materialismus, aber auch zu konkurrierend angebotenen religiösen und aufklĂ€rungsphilosophischen Mustern, erst recht zu dem behaupteten KĂ€fig des „Lebens in ĂŒberlieferten Ordnungen“, von dem der Wiener Volkskundler Leopold Schmidt (1949) spricht.

Reckwitz entwickelt eine „im weitesten Sinne kulturtheoretische Perspektive der Moderne“, die anknĂŒpft an Weber, Nietzsche, Foucault und andere, nicht aber an das „Primat der formalen Strukturen politischer, ökonomischer, klassischer gesellschaftstheoretischer Theorien.“ (Reckwitz 2010: 23) Verstanden wird die „Moderne“ „als Netz von Kulturkonflikten und hybriden Mischungen.“ Und: „Gegen das Primat der formalen Strukturen gilt aus kulturtheoretischer Sicht nicht nur fĂŒr die sogenannten traditionalen, sondern auch fĂŒr die modernen Gesellschaften des Westens, dass ihre besonderen sozialen Praktiken sich als Produkte hochspezifischer, partikularer Sinnmuster, von lokalhistorischen kulturellen Codes darstellen“ (ebd. 23/24).

In dem Buch „Die Gesellschaft der SingularitĂ€ten“ (Reckwitz 2017) geht es um die „konflikthafte Drei-Drittel-Gesellschaft“. Die „Einzigartigkeit“ ist in dieser Gesellschaft der SingularitĂ€ten „paradoxe gesellschaftliche Erwartung“ (ebd. 9). Nur marginal wird auf „TriebkrĂ€fte“ hingewiesen: „Die Ökonomie hat zweifellos eine gesellschaftliche Schrittmacherfunktion, aber die Umdeklinierung vom Allgemeinen zum Besonderen findet lĂ€ngst auch in anderen Bereichen statt, etwa in der Bildung.“ (ebd. 8) Das wirkt naiv, wenn man berĂŒcksichtigt, wie sehr das Bildungsschicksal von der Herkunft beeinflusst wird. „In der SpĂ€tmoderne findet ein gesellschaftlicher Strukturwandel statt, der darin besteht, dass die soziale Logik des Allgemeinen ihre Vorherrschaft verliert an die soziale Logik des Besonderen“, und darauf baut die „Theorie der SpĂ€tmoderne“ als „Gesellschaft der SingularitĂ€ten“ (ebd. 11) auf. Das hat materielle Komponenten: „Weder das Allgemeine noch das Besondere sind also einfach vorhanden. Beide werden sozial fabriziert.“ (ebd.) Das findet in hochkomplexen ZusammenhĂ€ngen statt. Bei ihnen einbezogen sind Ökonomie und „Naturstoffwechsel“, nĂ€mlich die Nutzung ressourcenverbrauchender Produkte und Infrastrukturen.

Das Sympathische bei Reckwitz ist trotz aller Formelhaftigkeit, dass er sich mit seiner Theorie nie festlegen muss: „Standardisierung und Singularisierung, Rationalisierung und Kulturalisierung, Versachlichung und Affektintensivierung haben die Moderne in gewisser Weise von Anfang an geprĂ€gt.“ (ebd.: 19). Diese „Moderne“ aber hat ĂŒbernommen, was bereits in der Scholastik als der prĂ€gnantesten Form des Diskurses entwickelt und in der Renaissance weitergefĂŒhrt wurde. Die „Affektintensivierung“ hat in der Renaissance besondere BlĂŒten entwickelt (Roeck 2018, s. Rez. in kulturation). Das ist hier fĂŒr Reckwitz nicht erwĂ€hnenswert: Auf „Moderne“ wird alles projiziert, was als wertvoll empfunden wird (fehlt nur noch der Hinweis auf die Freiheit des Individuums als Ziel der Geschichte, wie er sich bei Harald Welzer 2019 findet). Eigentlich braucht man dann die Vokabel „Moderne“ gar nicht mehr, sondern kann von Gegenwart oder Jetztzeit reden.

FĂŒr diese Gegenwart heißt es:„Was immer mehr erwartet wird, ist nicht das Allgemeine, sondern das Besondere“ (Reckwitz 2017: 7), das SingulĂ€re im „kulturellen Kapitalismus“ (ebd: 8). LebensqualitĂ€t und Alleinstellungsmerkmale (ebd. 9) hĂ€ngen damit zusammen. Man kann Reckwitz vorwerfen, dass er aus einigen OberflĂ€chenbeobachtungen in den reichen LĂ€ndern, die Ă€hnlich wie die Wellen in einem See aus untergrĂŒndigen VerĂ€nderungen an der OberflĂ€che sichtbar werden, ein neues Paradigma ableitet, und dass er dies tut ohne die TriebkrĂ€fte fĂŒr die Grundwellen zu benennen.

Wichtig ist in dem hier erörterten Thema, dass er bei aller Intensivierung der SingularitĂ€t bestĂ€tigt, dass es in der Krise des Politischen und der Demokratie um die Frage, geht, „wie eine zumindest provisorische ‚Rekonstitution des Allgemeinen‘ innerhalb einer Gesellschaft der SingularitĂ€ten möglich ist.“ (ebd. 440) Anders als in der „Vormoderne“ ist es nicht durch den materiellen Zusammenhang in Produktion und gemeinschaftlicher Verwaltung vorhanden, sondern es muss „verfertigt“ werden. Dies geschieht, so Reckwitz, mit verschiedensten Versuchen „neuer sozialer Bewegungen“, mit „Formen einer Rekonstitution des gemeinsam Geteilten jenseits von Markt, Staat und Notgemeinschaften“. (ebd.) Dabei reicht „das politische Paradigma des apertistisch-differentiellen Liberalismus“ (des Neoliberalismus, könnte man sagen) nicht aus, und es muss „einem neuen Paradigma Platz zu machen, das man als ‚regulativen Liberalismus‘ bezeichnen könnte.“ (ebd. 441) Es scheint eine neue Sau durchs Dorf getrieben zu werden, aber vielleicht sind es nur neue SchlĂ€uche fĂŒr (guten?) alten Wein: der vielgepriesene „Rheinische Kapitalismus“ oder „Ordo-Liberalismus“ können sich da wiedererkennen. Oder sollte man sich besser auf Herfried MĂŒnkler (s.u.) und seine Forderung nach StĂ€rkung soziomoralischer Ressourcen beziehen?

Der platte Milieudeterminismus von Eribon, aber auch die spekulativen Verallgemeinerungen von Reckwitz wecken die Skepsis des Kulturwissenschaftlers, der sich beschĂ€ftigt mit dem „UnspektakulĂ€ren“ des Alltag jener Vielen, die das gesellschaftliche Leben insgesamt tragen. Es ist die Lebenswelt jenseits des urbanen kosmopolitischen Mittelstands, die fĂŒr Reckwitz anscheinend zur vordergrĂŒndig hegemonialen wird. Diese Welt ist genau so wenig die Einzige, wie die der westlich-atlantischen ProsperitĂ€tswelten universelle Geltung beanspruchen kann.

Auch in dieser Welt sind die verschiedenen Milieus nie ganz unter sich, immer gibt es BezĂŒge zu anderen Lebenswelten – positiv wie negativ, je nach Perspektive oder Urteil. Immer sind in der Vergangenheit andere mit dabei einbezogen (auch Bettler, nicht nur Herrenpersonen, Kramer 2016), direkt oder symbolisch. Und die zugestandene Notwendigkeit einer Rekonstitution des Allgemeinen (Reckwitz 2017) bleibt Aufgabe (freilich eine von außerordentlicher Bedeutung).


3. Bildungsgraben und Milieubegegnungen

Reckwitz versucht eine umfassende Interpretation der Gesellschaft. Eribon begnĂŒgt sich mit einigen Hinweisen. Gern aufgegriffen wird auch in Deutschland in Zeiten zunehmender Spaltung der Gesellschaft sein Bild vom „Bildungsgraben“. Eribon spricht mit einer von Bourdieu ĂŒbernommenen, fĂŒr Ethnologen ungewohnten Vokabel von der „legitimen Kultur“. (Eribon 2017:112, 114, 117) Er meint damit „Hochkultur und große Literatur“, wie sie an der UniversitĂ€t gepflegt werden und sich von der „populĂ€ren“ Kultur seiner Herkunft unterscheidet. „Der Zugang zur ‚legitimen‘ Kultur“ „markiert den Anfang einer aufsteigenden Bahn und somit auch des ‚Klassenverrats‘“ (ebd. 123). Mit einem „Kulturgraben“ oder „Bildungsgraben“ sollen populĂ€re Kultur und „legitime Kultur“ der (akademischen) Eliten voneinander getrennt sein. Dass diese „legitime Kultur“ immer ein Konglomerat verschiedenster EinflĂŒsse und Gestaltungsformen ist, wird dabei nicht thematisiert.

Die Aufwertung der formalen Bildung schafft GrĂ€ben und fördert Bildungsarroganz, wie sie bei manchen AnhĂ€ngern der „Frankfurter Schule“ auftaucht, die gern anderen „Halbbildung“ vorwerfen, selbst aber kanonisierte Ausschnitte des kulturellen Erbes als ihre „Vollbildung“ in Anspruch nehmen. Ähnlich affirmiert Manuel Stark in einem Artikel in der „Zeit“, ausgehend von dem eigenen Bildungsschicksal, 2019 die diese „Bildung der Anderen“ – in einer Zeit, in der dies dank der unterschiedlichen „SingularitĂ€ten“ ĂŒberall aufgebrochen wird und weder die eigene Bildung noch die der anderen auch nur andeutungsweise einheitlich sind. (Stark 2019: 61)

Wie bei einer selfulfilling prophecy bestĂ€tigt sich der „Bildungsgraben“, je mehr man davon redet. Ausgeblendet wird, dass dieser Graben kein Naturprodukt ist, sondern historisch entstanden ist und sich verĂ€ndert. Die Unterschiede sollen weder geleugnet noch verharmlost werden, aber sie sind nicht ĂŒberall gleich intensiv ausgebildet, sie sind in Bewegung und sie sind Teil von sehr komplexen Beziehungen der historischen Milieus. Eine polarisierende Aufladung verleiht ihnen mehr Gewicht als nötig. Zwischen den Milieus besteht ein dichtes Geflecht von Beziehungen. Gute („klassische“) Phasen der Kulturentwicklung sind gekennzeichnet durch relative Offenheit und DurchlĂ€ssigkeit fĂŒr Menschen und Ideen (Burckhardt 1925: 335). Nur wenn „Zwei Kulturen“ stark abgeschottet voneinander existieren, wie im industriellen England des 19. Jahrhunderts, ist der ein „Graben“ stark ausgebildet. Das Programm „Kultur fĂŒr alle“ von Hilmar Hoffmann in Frankfurt am Main ist eine permanente Einrede gegen Milieudeterminismus: Es besteht darauf, dass Milieus sich verĂ€ndern können.

Man kann in einer romantisierenden Interpretation die populĂ€ren Ă€sthetischen Produktionen ausspielen gegen diejenigen der Eliten. Die „Entdeckung“ der Volkskultur in der Romantik, wie sie Johann Gottfried Herder anregte, war ja auch eine Gegenbewegung zu der von Ludwig XIV. und der Französischen Revolution angestrebten Durchsetzung der Vorbildhaftigkeit der französischen Kultur. Auch wenn, wie zeitweise in Russland nach 1917, mit dem „Proletkult“ die „Arbeiterkultur“ von „wirklichen Arbeitern“ bevorzugt wird, entsteht ein Ă€hnlicher Graben.

In der aktuellen gesellschaftspolitischen Situation der europĂ€ischen Staaten werden die wachsenden Unterschiede zwischen den sozialkulturellen Milieus (nicht zuletzt verstĂ€rkt durch Arbeits-und Fluchtmigration) intensiv als politisches Problem diskutiert. So ist es fĂŒr Eribon angeblich „statistisches Schicksal“, wenn ohne Bildung aufwachsende Personen rechte Parteien wĂ€hlen. In einem Interview spitzt Eribon zu: „Je weniger Schulbildung du hast, desto wahrscheinlicher ist es, dass du fĂŒr den Front National stimmst.“ (Rehberg 2017: 17). Das verkennt, dass es Bedingungen gibt, unter denen auch besser Gebildete AfD oder Front National wĂ€hlen, und umgekehrt: Dort, wo traditionell religiöse Bindungen bestehen oder solche an linke Parteien, sinkt die Zahl der „rechten“ WĂ€hler.

Die Mutter von Eribon bekennt, sie habe „nur diesmal“ Le Pen gewĂ€hlt. Ähnlich ist es mit „ProtestwĂ€hlern“ anderswo: Es handelt sich nicht um „Lager“, wie bei den traditionellen „linken“ und „rechten“ Parteien, sondern um (oft genug „intelligente“) WechselwĂ€hler. Wenn, wie in der Linken diskutiert, (Peter 2018) die KlassenverhĂ€ltnisse sich deutlich verĂ€ndern, aber die traditionellen Parteien ungenĂŒgend darauf reagieren, zerbrechen alte Bindungen. Der Verfassungsauftrag der Parteien besteht darin, mitzuwirken an der politischen Willensbildung der Bevölkerung – das geschieht nicht automatisch, kann auch nicht voluntaristisch korrigiert werden. Ähnlich sind Medien und Wissenschaft zu positionieren. Wenn sie alle dieser Aufgabe nicht nachkommen, fehlt in den selbstgenĂŒgsamen „Echokammern“ ein Korrektiv.


4. Verflechtungen als Voraussetzung der Demokratie: Honneth, MĂŒnkler

Eribon meint: Der „Wunsch, die soziale Welt zu verĂ€ndern“ findet „erste Mittel zu seiner Realisierung“, wenn die Bedeutung des Milieus erkannt ist. (2017: 11) Aber offen bleibt, wie eine VerĂ€nderung stattfinden soll, wenn, wie bei Eribon, durch die Begriffe bereits eine in der Tendenz unentrinnbare festgefĂŒgte Ordnung ohne SpielrĂ€ume konstruiert wird. Dann wird die Suche nach Kontingenz interessant. Wir finden sie in den Prozessen des Alltags, in denen Menschen als Individuen zusammen mit anderen tĂ€tig werden und ihren eigenen Motiven Geltung verschaffen. Es treten dabei weder Milieus noch Kulturen in Dialog, sondern es reden immer nur Individuen mit unterschiedlichen PrĂ€gungen und Lebensgeschichten miteinander. So entwickeln sich Vorstellungen vom guten und richtigen Leben fĂŒr die Individuen und die Gemeinschaft. Und es entstehen jene Strukturen, in denen sich die Menschen zuhause fĂŒhlen und in denen mit (milieuspezifischer) sozialer Kontrolle auf die mehr oder weniger verlĂ€ssliche Einhaltung der guten Sitten gerechnet werden kann (eingeschlossen die Anerkennung der WĂŒrde des Menschen nicht nur durch die staatlichen Institutionen, sondern auch im Umgang untereinander). Wenn diese Strukturen, wie derzeit nicht nur im Internet zerfallen, kann Gegensteuerung angesagt sein.

Die mannigfaltigen Verflechtungen stellen den Zusammenhang her, ohne den Gesellschaft nicht existieren kann. Sie entscheiden ĂŒber QualitĂ€t und Dauerhaftigkeit des Zusammenlebens. Dazu gehören materielle Beziehungen im Naturstoffwechsel, soziale Beziehungen in Korporationen und VerbĂ€nden zur Sicherung dieses materiellen Rahmens, und symbolische Kommunikation, mit der die Beziehungen stabilisiert werden.

Die Kategorie „Anerkennung“ der Anderen, Voraussetzung fĂŒr das Überleben der Gemeinschaft, wird in der Debatte um soziale Gerechtigkeit meist vernachlĂ€ssigt. (Honneth 2011: 37-45)Aber in zeitgenössischen Gesellschaften (und nicht nur dort) ist der „Prozess der Ausdifferenzierung von verschiedenen SphĂ€ren der wechselseitigen Anerkennung“ wichtig. „Mit Hilfe des Begriffs der Anerkennung soll Aufschluss darĂŒber gewonnen werden, welche Antriebe es sind, die die Gesellschaftsmitglieder zur Übernahme sozialer Verpflichtungen bewegen: Jeder Mensch ist, wie Parsons sagt, primĂ€r an der Wahrung einer Form der ‚Selbstachtung‘ interessiert, die auf die Anerkennung durch ihrerseits anerkannte Interaktionspartner angewiesen ist.“ (ebd. 37) Das ist eine Dimension der Werte, also eine kulturelle Ebene. „Diese Sicht auf die Architektur moderner Gesellschaften erzwingt folgenreiche Akzentverschiebungen gegenĂŒber dem Gros soziologischer und politikwissenschaftlicher AnsĂ€tze: Zum einen wandelt sich die Vorstellung ĂŒber die Eigenart gesellschaftlicher Subsysteme und Institutionen – diese mĂŒssen als ausdifferenzierte, um Normen der reziproken Achtung kristallisierte HandlungssphĂ€ren begriffen werden, weil die ihnen innewohnenden Pflichten und Verantwortlichkeiten vor allem aus dem Streben nach sozialer Anerkennung heraus erfĂŒllt werden. Die Normen und Werte, die als moralische Integrationsquellen in diesen SphĂ€ren dienen, mĂŒssen zugleich Standards liefern, in deren Licht sich die Teilnehmer wechselseitig anerkennen können. Zum anderen erhĂ€lt die Beschreibung sozialer Konflikte eine neue Gestalt: Diese können, in Anlehnung an eine Denkfigur Hegels, als ein ‚Kampf um Anerkennung‘ begriffen werden, als das Ringen um eine Neubewertung, Neuinterpretation oder Neuformulierung der in den jeweiligen SphĂ€ren geltenden Normen der Anerkennung.“ (ebd. 37) Das ist nicht möglich ohne das wechselseitige ZugestĂ€ndnis des Anspruchs auf soziale Sicherheit – auf das, was frĂŒher „Hausnotdurft“ (Blickle 2008: 26) genannt wurde.

In der Zeit der DDR hat der aus der US-Emigration zurĂŒckgekehrte Schriftsteller Stefan Heym gemeint: Es wird zu viel administriert, zu wenig ĂŒberzeugt (Dietrich 2018: 496). Die Menschen wollen gehört werden. (ebd. 497) Noch im September 1989 stoßen Inge und Stefan Heym auf dieses Motiv, als sie im Aufnahmelager Gießen ausgewanderte DDR-BĂŒrger interviewen: „Wissen sie, ich akzeptiere jeden Menschen und auch jede Meinung, aber ich möchte auch akzeptiert werden mit meiner Meinung.“ (zit. Dietrich 2018: 2205/2206)

FĂŒr die Zivilgesellschaft ist die wechselseitige Anerkennung aller derjenigen, die sich grundsĂ€tzlich zu den gemeinsamen Werten bekennen, eine Voraussetzung (wer dies nicht tut, verliert seinen Anspruch darauf). BĂŒrgerschaftliches Engagement ist motiviert durch die Komponenten Gemeinwohl-, Geselligkeits- und Interessenorientierung (Schlussbericht 2008: 262). H.G. Wells hat in dem utopischen Roman „Die Zeitmaschine“ von 1895 durchgespielt, was geschieht, wenn die Welten der Subalternen so vernachlĂ€ssigt werden, dass sie nur noch unter der Erde (heute etwa in verlassenen UntergrundbahnschĂ€chten) leben können. Dann sind auf Dauer auch „die da oben“ stĂ€ndig gefĂ€hrdet, denn es gehen HumanitĂ€t und Bodenhaftung verloren – wie bei der Abschottung des prosperierenden Nordens von jenen Regionen des SĂŒdens, zu denen die „imperialen Lebenswelten“ (Brand, Wissen) ihre Probleme externalisieren und aus denen sie in Gestalt von FlĂŒchtlingen und Migranten zurĂŒckkehren - mit allen damit verbundenen unbewĂ€ltigten Problemen.

Konsequent ist es, wenn Herfried MĂŒnkler in einem Beitrag zur Enquete-Kommission „Zukunft des BĂŒrgerschaftlichen Engagements“ (2003) vorschlĂ€gt, der Reproduktion soziomoralischer Ressourcen mehr Aufmerksamkeit zu schenken. Ohne die Reproduktion soziomoralischer Ressourcen, so seine These, „wĂŒrden auf Dauer auch die staatlich organisierten Formen kollektiver Risikoabsicherung und die Grundversorgung mit kollektiven GĂŒtern erodieren und schließlich zerfallen.“ (ebd. 17; s. auch MĂŒnkler 2018). Er bezieht sich auf die Unterscheidung von Gemeinschaft (als Beheimatung ermöglichende und die Individuen prĂ€gende Gesellungsform) und Gesellschaft (FreirĂ€ume und Freiheiten bietende soziale Vergemeinschaftung). Ferdinand Tönnies betont diese Unterscheidung (Zimmermann 1992, Kramer 2013:115). Sie wird von der Frankfurter Schule der Soziologie kritisiert, Gemeinschaft wird als spekulative Kategorie abgewertet. MĂŒnkler meint, Gesellschaft biete „Resilienz“ als Chance der Anpassung an verĂ€nderte Bedingungen, wĂ€hrend Gemeinschaft „Inseln der Geborgenheit“ ermögliche, wie sie von den Kritikern der Gesellschaft und den AnhĂ€ngern populistischer Bewegungen gefordert werden. Aber solche „können durchaus auch moderne Gesellschaften bieten. Der Ort dafĂŒr ist die Zivilgesellschaft mit ihren auf Gemeinsinnbildung hin orientierten Vernetzungsmöglichkeiten, etwa in Vereinen und VerbĂ€nden. Sie bietet so Möglichkeiten der Entschleunigung und Vergemeinschaftung. Wenn solche Formen der Bildung von Gemeinsinn funktionieren, zeigen auch Umverteilungsmaßnahmen Wirkungen und tragen zum gesellschaftlichen Zusammenhalt bei. Wo das nicht der Fall ist, werden wohlfahrtsstaatliche Umverteilungen notorisch mit dem Vorwurf konfrontiert, zu wenig und zu selten zu sein oder den falschen Gruppen zu dienen.“ (ebd.) Die StĂ€ndegesellschaft hatte diese Gefahr relativiert, indem sie jedem „Stand“, auch den Armen, das Leben in je eigener WĂŒrde und Anerkennung zu sichern versuchte. Die Furcht vor sozialer Kontrolle hindert manche daran, vormoderne Organisationsformen wie Gemeinnutzen in ErwĂ€gung zu ziehen. Aber man möge daran denken, wie rigide in „linken“ und anderen Milieus die Einhaltung von Standards geachtet wird.


5. Ebenen kultureller Verflechtungen

Gemeinschaften sind selten binĂ€r oder polar organisiert, auch wenn zwischen Phasen von mehr und weniger sozialer DurchlĂ€ssigkeit unterschieden werden kann. Eine FĂŒlle von Begegnungen und Verflechtungen gibt es in den alltĂ€glichen Lebenswelten von Gegenwart und Vergangenheit. Auch Fremde gehören immer dazu. (Kramer 2016) GeknĂŒpft wird ein Netz der Vielfalt, das zum lebendigen Milieu gehört. Mit ihm können neue Herausforderungen bewĂ€ltigt werden und dank seiner sind Gemeinschaften Wandlungen nicht hilflos ausgesetzt. Eine festgezurrte Leitkultur wird dem nicht gerecht. Deswegen heißt es in den 2017 von einem BĂŒndnis aus Zivilgesellschaft, Kirchen und Religionsgemeinschaften, Sozialpartnern, Medien, Bund, LĂ€ndern und kommunalen SpitzenverbĂ€nden (moderiert durch Olaf Zimmermann vom Deutschen Kulturrat) entwickelten 15 Thesen zur Zuwanderung und kulturellen Integration:

„1. Das Grundgesetz als Grundlage fĂŒr das Zusammenleben der Menschen in Deutschland muss gelebt werden. 


2. Das alltĂ€gliche Zusammenleben basiert auf kulturellen Gepflogenheiten. 
 Umgangsformen, kulturelle Gepflogenheiten und traditionelle GebrĂ€uche sind jedoch nicht starr, sondern unterliegen dem Wandel. Sie mĂŒssen sich im gesellschaftlichen Diskurs bewĂ€hren oder weiterentwickeln, um ihre Berechtigung zu behalten.“

Dem entspricht, was Reckwitz meint: „Der kulturelle Wandel der dominanten Subjektkulturen in der Moderne stellt sich dann als immer neuer, konflikthafter Prozess der Öffnung, Schließung und erneuten Öffnung von Kontingenz dar.“ (Reckwitz 2010: 73). Dass außerhalb der „Moderne“ Europas sich ganz andere Prozesse abspielen, deren Bedeutung durch die nachlassende PrĂ€gekraft des „westlichen“ Bildes von „Fortschritt“ wĂ€chst, wird selten diskutiert. Die monumentale sechsbĂ€ndige „Geschichte der Welt“ (Iriye 2017) regt dazu an, ebenso andere (Mulsow 2015; Osterhammel 2015).

Wie der auf ganz andere Kulturen erinnert der Blick auf frĂŒhere Phasen der Geschichte daran, welche Unterschiede es gibt. Eindrucksvoll ist, wie Bernd Roeck die Beziehungen zwischen der „Horizontalen“ und der „Vertikalen“ in der frĂŒhen Neuzeit hervorhebt: Die Horizontale, „Volk“ und die Mittelschicht, sind im 18. und 19. Jahrhundert Akteure in AufstĂ€nden in Frankreich, Deutschland, Italien: „‘Volk‘, das waren allerdings nicht nur ‚les miserables‘, die Elenden und Ärmsten. Eine gehobene Mittelschicht von Kaufleuten, Rittern, Honoratioren, die der KĂ€mpfe stadtrömischer Adelsclans ĂŒberdrĂŒssig waren, hatte in Rom Rienzo zur Macht getragen, wohlhabende Bauern und stĂ€dtische Handwerker, selbst AmtstrĂ€ger der Krone waren in der Jacquerie anzutreffen. Nicht einfach ‚schlechte VerhĂ€ltnisse‘ pflegen die Menschen auf die Barrikaden zu treiben – die halbe Welt wĂ€re sonst auch heute in Aufruhr. Anderes muss hinzukommen, etwa die Überzeugung, Ungerechtigkeit zu erleiden, oder die Angst, alles zu verlieren, und umgekehrt die Aussicht auf Aufstieg und Macht, gepaart mit SchwĂ€che und Kontrollverlust der Herrscher.“ (Roeck: 387/388, 390; vgl. Burckhardt 1925: 335) Ähnlich argumentiert Edward P. Thompson 1982; er wird von Reckwitz nur im Zusammenhang mit Zeitdisziplin erwĂ€hnt. Reckwitz 2010: 668).

Auch damit wird erkennbar, dass nicht nur Harmonie, sondern auch (Klassen-)Konflikt Teil der als Einheit sich verstehenden Gemeinschaft ist. Menschen, die in einem Territorium zusammen leben, mĂŒssen miteinander verbal und nonverbal kommunizieren und dafĂŒr Regeln entwickeln, besonders wenn es um die gemeinschaftliche Nutzung von Ressourcen und Infrastruktur geht. Wegen der von Allen genutzten und verwalteten Gemeinnutzen gibt es notwendigerweise Begegnungen und wechselseitige Beeinflussungen der Milieus. Überall dort, wo Menschen gemeinsam Verantwortung fĂŒr die ihnen wichtigen Ressourcen tragen, sind demokratische Strukturen ausgebildet, daher liegt Demokratie durchaus in der „Natur“ der Menschen. Nur wenn man die Beteiligten von der Verantwortung ausschließt, verlernen sie dies. „Gemeinsamer Besitz und kollektiv genutzte Ressourcen haben das Land zusammengehalten“, kann man von der Schweizer Demokratie sagen. Dadurch behielt sie ihre Lebenskraft und dadurch wurde ĂŒber Jahrhunderte hinweg trotz aller Konflikte der demokratische (gemeinschaftliche) Umgang miteinander eingeĂŒbt, und zwar in einem flĂ€chendeckenden Organisationsmodell (SchlĂ€ppi 2017: 96) Dieter Hoffmann-Axthelm hat vorgeschlagen, solche Elemente in die aktuelle Politik wieder aufzunehmen (Hoffmann-Axthelm 2016)


6. Gemeinnutzen und SteinÂŽsche Reformen im frĂŒhen 19. Jahrhundert

Die angeblichen stĂ€ndestaatlichen „Hindernisse“ fĂŒr die freie Entfaltung der bĂŒrgerlichen Marktgesellschaft in Deutschland abzuschaffen war Teil der Reformen des frĂŒhen 19. Jahrhunderts. Die SteinÂŽschen Reformen in Deutschland sind immer verbunden mit der Vorstellung, dass beim „zeitgemĂ€ĂŸen Umbilden des Alten“ (Fenske 2012: 93) die in Selbstverantwortung versetzten Akteure „gemeinnĂŒtzige und nicht nur eigennĂŒtzige Ziele verfolgen“, so schreibt Freiherr vom Stein in seiner Nassauer Denkschrift. (ebd: 40/41) Als er fĂŒr die Abschaffung der Zunftprivilegien eintrat, schwebte ihm nicht die von allen Bindung befreite Marktgesellschaft vor, sondern eine dem Gemeinwohl verpflichtete. JĂŒrgen Kuczynski unterscheidet zwei Tendenzen der preußischen Reformzeit: Den von Stein vertretenen „gemĂ€ĂŸigten, mit dem Humanismus der Feudalzeit gemischten“ „feudalen Humanismus“ und einen „rein kapitalistischen“ (Bock 1982: 26). Der Zeitgenosse Alexander von Humboldt, aufgewachsen in Tegel Ă€hnlich den beschaulichen Nassauer VerhĂ€ltnissen, geprĂ€gt von (vor allem protestantischer) ReligiositĂ€t und dem Leben in ĂŒberschaubaren, auf die Gemeinschaft angewiesenen LebensverhĂ€ltnissen, lernt schon auf seiner ersten Reise nach SĂŒdamerika ganz andere VerhĂ€ltnisse kennen: Auf dem Sklavenmarkt herrscht ein gemeiner Eigennutz, wie ihn Stein sich gar nicht vorstellen kann. Zu dessen Entfesselung aber tragen seine Reformen bei. HĂ€tte Humboldt bei seinen Besuchen in Nassau ihn doch darauf aufmerksam gemacht!

Die neue Beachtung, die durch die Wirtschafts-NobelpreistrĂ€gerin Elinor Ostrom (1999; Kramer 2012b) den „Allmende-Ressourcen“ geschenkt wird, bestĂ€tigt die Bedeutung der Verflechtungen. Die im „wirklichen Leben“ geltenden Standards und Werte und die Praktiken des Naturstoffwechsels zusammen ergeben erst das ĂŒberlebensfĂ€hige Geflecht der Gemeinsamkeit. Die kosmopolitischen Intellektuellen vergessen bei ihrem Denken gern die mit dem Naturstoffwechsel verbundenen Dimensionen der Erfahrungen in unterschiedlichen kulturellen Milieus. Sie wird erkennbar, wenn es um „lokales Wissen“ geht. DarĂŒber wird intensiv in der Entwicklungszusammenarbeit und der Ethnologie diskutiert. (Antweiler 1995)


7. Kultur fĂŒr alle als Grundrecht und Gemeingut in der sozialen Demokratie

Auf existierenden Verflechtungen bauen die Verfassungen von Staaten und LĂ€ndern auf. Sie sind programmatische Formulierungen fĂŒr die BestĂ€tigung und Regulierung des Zusammengehörens. Im Grundgesetz der Bundesrepublik Deutschland werden Grundwerte formuliert. Sie umschreiben keine „Leitkultur“, sondern eine immer wieder neu zu interpretierende „ideelle Lebensgrundlage“. Kultur in Deutschland, nicht Deutsche Kultur nannte sich eine Enquete-Kommission des Deutschen Bundestages (Schlussbericht 2008). Die Grundwerte des heutigen sozialen und demokratischen Rechtsstaates fußen auf den Traditionen christlicher und anderer Religionen, auf der Philosophie und Literatur der Antike und der Klassik, vor allem aber auch auf den demokratischen und sozialen Bewegungen des 19. und frĂŒhen 20. Jahrhunderts.

Die „Allgemeine ErklĂ€rung zur kulturellen Vielfalt“ der 31. Generalkonferenz der UNESCO von 2001 (Übereinkommen 2005) zitiert die Formulierung der ErklĂ€rung von Mexiko-City ĂŒber Kulturpolitik1982, die „bekrĂ€ftigt, dass Kultur als Gesamtheit der unverwechselbaren geistigen, materiellen, intellektuellen und emotionalen Eigenschaften angesehen werden sollte, die eine Gesellschaft oder eine soziale Gruppe kennzeichnen, und dass sie ĂŒber Kunst und Literatur hinaus auch Lebensformen, Formen des Zusammenlebens, Wertesysteme, Traditionen und Überzeugungen umfasst.“ (Röbke1993:55) Eingeschlossen ist darin die „ganze Lebensweise“ ebenso wie EthnizitĂ€t. Dass die konkrete Ausgestaltung dieser Kultur in ergebnisoffenen Prozessen ausgehandelt wird, ist dabei mitzudenken. Andere Dokumente der UNESCO erinnern daran (Our Creative Diversity 1995/1996). An diesen Prozessen sind im Prinzip alle beteiligt, die ein Territorium bewohnen. Religion gehört dazu, aber auch frĂŒher war sie nicht die einzige Komponente der Wertewelt. Genauso wichtig war das in der gemeinschaftlichen Organisation in ZĂŒnften, Korporationen und in der Praxis der Verwaltung von Gemeinnutzen vermittelte Wissen um die verbindenden Werte. Eingeschlossen ist so die ganze Lebensweise und das, was gern als (dynamisch) EthnizitĂ€t verstanden wird.

Die allen mehr oder weniger vertraute) gemeinsame, verbindende Symbol- und Wertewelt (im Sinne des „unterscheidenden“ UNESCO-Kulturbegriffs) in Erinnerung zu rufen ist eine Antwort auf die beklagte „Verrohung der Sitten“ und Verwilderung des Umgangstones in den digitalen sozialen Netzen der Gegenwart. Hier wie in anderen FĂ€llen (so auch am Stammtisch) muss mit geeigneten Mitteln immer Einspruch erhoben werden, wenn diese Grundregeln erkennbar verletzt werden. Notfalls kann das geschehen mit den Instrumenten eines durchsetzungsfĂ€higen staatlichen Gewaltmonopols. Auch die meisten linken Skeptiker haben begriffen, dass Polizei und Gewaltmonopol des Staates wichtig sind fĂŒr die Sicherung des gemeinschaftlichen Lebens – freilich funktionieren sie nur dann in diesem Sinne, wenn sie nicht selbst durchsetzt sind von antidemokratischen KrĂ€ften.

Die Förderung lebendiger kultureller Milieus fĂŒr alle ist fĂŒr den sozialen Rechtsstaat kein „meritorisches Gut“, auf das man auch verzichten könnte, sondern Teil des Sozialstaatsgebots und eine Bringschuld im Rahmen der sozialen Demokratie. Eine gern verwendete Formel lautete in den 1980er Jahren: „Kultur ist weder eine Ware noch Luxus. Sie ist keiner einzelnen sozialen Gruppe vorbehalten und darf nicht nach RentabilitĂ€tsgesichtspunkten beurteilt werden.“ Das war Teil des Gemeinsamen Regierungsprogrammes der Linken in Frankreich (Goldschmidt 1972; Kramer 2018: 252).

Die Kultur fĂŒr alle ist im sozialen und demokratischen Rechtsstaat Teil der öffentlich finanzierten Infrastruktur. Auch die damit verbundenen Genussmöglichkeiten mĂŒssen, weil öffentlich bereitgestellt, auch prinzipiell fĂŒr alle verfĂŒgbar sein. Es geht bei der Förderung des kulturellen Lebens und der Pflege des kulturellen Erbes auch darum, kreative und vielseitig qualifizierte Individuen („Produzenten“, wie man frĂŒher gesagt hĂ€tte) heranzubilden. Solche werden gewiss fĂŒr alle am Markt orientierten wirtschaftlichen AktivitĂ€ten gebraucht, aber erst recht auch fĂŒr jede TĂ€tigkeit in der Zivilgesellschaft oder im gemeinnĂŒtzigen Sektor. Dennoch geht es nicht nur um die NĂŒtzlichkeit der FĂ€higkeiten der Persönlichkeiten, auch nicht nur um deren ZukunftsfĂ€higkeit, sondern auch und vor allem um den Anspruch auf LebensqualitĂ€t, eingeschlossen die Aneignung jener Symbolwelten, die im Denken und in der Symbolarbeit der KĂŒnste entwickelt wurden. Darin eingeschlossen ist die Auseinandersetzung mit der Frage: Was bedeutet menschliches Leben fĂŒr das Individuum und fĂŒr das Leben in der eigenen WĂŒrde zusammen mit anderen.

Kultur wird gern instrumentalisiert: Im September 2019 meint die designierte EU- KommissionsprĂ€sidentin Ursula von der Leyen: „Kultur schafft Möglichkeiten, speziell fĂŒr junge Menschen, und ist eine treibende Kraft fĂŒr unsere Wirtschaft 
 Kreativwirtschaft muss als Katalysator fĂŒr Innovation, Jobs und Wachstum voran gebracht und das Potenzial des Programms â€șKreatives Europaâ€č maximiert werden.“ (zitiert in einer Stellungnahme der Kulturpolitischen Gesellschaft im September 2019). Aber in der Krise der Wachstumsgesellschaft braucht es keine Impulse fĂŒr mehr und mehr Wachstum (denn auch GrĂŒnes Wachstum hilft nicht gegen diese globale Krise), sondern sozialkulturelle Innovationen, mit denen Pfade aus WachstumszwĂ€ngen eingeleitet werden können. Der PrĂ€sident der Kulturpolitischen Gesellschaft betont in einer Stellungnahme zu dem zitierten Text: Kultur ist „ein wichtiges vereinendes Element in Europa – gerade in Zeiten gesellschaftlicher PluralitĂ€ten und demokratiefeindlicher Strömungen. Deutschland und alle EU-Mitgliedstaaten sollen aktiv daran mitwirken, dass der Kultursektor in Europa in seinem aktiven Einsatz fĂŒr Kooperation und Zusammenhalt in Europa gestĂ€rkt wird und nicht hinter ökonomischen Kennzahlen zurĂŒckschrauben muss.“ Das ist noch sehr zurĂŒckhaltend ausgedrĂŒckt; eigentlich mĂŒsste man die Unterwerfung des Kulturellen unter wirtschaftliche Ziele viel deutlicher zurĂŒckweisen. Statt ĂŒber Wachstum zu jubeln ist es angebracht, sich zu freuen, wenn neue Pfade fĂŒr eine sozialvertrĂ€gliche Verminderung von Wachstum begangen werden: Die Krise ist eine Chance, ĂŒber neue ArbeitszeitverkĂŒrzungen nachzudenken. andere

Bildungschancen aller Art zu eröffnen, nicht nur fĂŒr Berufe, sondern auch fĂŒr LebensqualitĂ€t und Teilnahme an der Zivilgesellschaft, ist Teil der sozialen Grundrechte (in vielen BundeslĂ€ndern gehörte vor Jahrzehnten der Anspruch auf Bildungsurlaub auch jenseits beruflicher Fortbildung zu den SelbstverstĂ€ndlichkeiten). Es geht auch um die Sicherung der Arbeit der lebendigen KĂŒnste, von denen wie von der Wissenschaft Begriffs- und Symbolarbeit geleistet wird. Diese ist unverzichtbar, damit Welt und Menschsein produktiv immer wieder neu interpretiert werden können. WĂŒrde man sich einmal darauf festlegen, was Menschsein bedeutet, gĂ€be es keine Vielfalt mehr.

Das „nationale“ (lokale, regionale, sprach- und traditionsgebundene) Kulturerbe und das Weltkulturerbe sind nicht nur Teil von LebensqualitĂ€t, sondern kulturelle Vielfalt ist angesichts der „UnwĂ€gbarkeiten der Zukunft“ (WCCD) eine „unverzichtbare Ressource“ und fĂŒr alle Bereiche wichtig, nicht nur fĂŒr das wirtschaftliche Geschehen. Der Bericht der Weltkommission fĂŒr Kultur und Entwicklung (WCCD; PĂ©rez de CuĂ©llar Bericht) relativiert die gewohnte Vorstellung von Entwicklung und wertet die Vielfalt der Kulturen nicht nur als dekoratives Element auf, sondern als unverzichtbare Zukunftsressource. „Entwicklung ... konnte nicht lĂ€nger als ein einziger, ĂŒberall gleicher und linearer Weg gelten, denn ein solches Modell mĂŒĂŸte unvermeidlich die Faktoren kulturelle Vielfalt und kulturelles Experiment ausschalten und so das kreative Potential der Menschheit mit Blick auf das Erbe der Vergangenheit und die UnwĂ€gbarkeiten der Zukunft auf gefĂ€hrliche Weise begrenzen.“ (ebd.) Nord und SĂŒd können verschiedene Wege der „Modernisierung“ gehen. Damit werden auch jene „vormodernen“ Formen der Organisation des materiellen und sozialen Lebens neu gewichtet, wie sie von Ethnologie, EuropĂ€ischer Ethnologie und cultural studies analysiert werden. An sie zu erinnern bedeutet keine RĂŒckwĂ€rtswendung und ist auch kein Einspruch gegen die Prinzipien der AufklĂ€rung, sondern erinnert an die KontinuitĂ€t eines ergebnisoffenen Geschichtsprozesses.


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