KULTURATIONOnline Journal für Kultur, Wissenschaft und Politik
Nr. 24 • 2021 • Jg. 44 [19] • ISSN 1610-8329
Herausgeberin: Kulturinitiative 89
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TextKulturation 2019
Dieter Kramer

Zerbrechende Gesellschaften und Verflechtungen sozialkultureller Milieus
Ein Essay, angeregt durch Andreas Reckwitz und Didier Eribon

Übersicht

1. Auseinanderdriftende Gesellschaft und kulturelle Milieus

2. Andreas Reckwitz und die „kulturtheoretische Perspektive der Moderne“

3. Bildungsgraben und Milieubegegnungen

4. Verflechtungen als Voraussetzung der Demokratie: Honneth, Münkler

5. Ebenen kultureller Verflechtungen

6. Gemeinnutzen und Stein´sche Reformen im frühen 19. Jahrhundert

7. Kultur für alle als Grundrecht und Gemeingut in der sozialen Demokratie



Vorbemerkung

Die „Trennung von Natur-, Wirtschafts- und Sozialwissenschaften“ beklagt Ulrich Roos, wenn es um existenzielle Fragen der Krise der Wachstumsgesellschaft geht. Und er meint, „um die Welt zu begreifen… bedarf es daher eines Verständnisses der wesentlichen physikalischen, chemischen, biologischen, ökonomischen und politischen Mechanismen“ (Roos 2019: 52). Kulturelle Dimensionen sind hier wie auch bei Harald Welzer (2019) und bei Ralf Fücks (2013) nicht einbezogen. Sie sind aber möglicherweise entscheidend. Viele denken bei Kultur immer nur an Künste und die Institutionen, in denen diese gepflegt werden (zur Kultur gehen: wenn meine Mutter Ende der 1940er Jahre in die Kultur ging, dann waren das im Taunus Forstkulturen, in denen Bäumchen gesetzt wurden). Dass es bei Kultur auch um die verhaltensleitenden Werte und Standards des gemeinschaftlichen Lebens geht (wie in dem von der Ethnologie beeinflussten Kulturbegriff der UNESCO), wird dabei gern vernachlässigt.

Zukunft ist ein kulturelles Programm, argumentierte der 2018 verstorbene ehemalige Kulturdezernent von Frankfurt am Main, Hilmar Hoffmann. (1997) Er betonte, dass technische und ökonomische Strategien allein keine Lösung für die Herausforderungen der Gegenwart und Zukunft liefern. Entscheidend dafür, wie Menschen mit ihren Ressourcen und Möglichkeiten umgehen, sind die von ihnen angestrebten Standards des „guten und richtigen Lebens“ und die sozialregulativen Ideen dafür.

Ulrich Roos fordert 2019 eine überzeugende und zukunftsfähige gesellschaftspolitische Perspektive und eine „attraktive, unmittelbar eingängige und emotional berührende neue große Erzählung“, die „zum Handeln motiviert und Mut macht.“ (Roos 2019:50) Aber kann die entstehen ohne die kulturelle (wertebezogene) Verständigung darüber, wie die Menschen leben wollen?


1. Auseinanderdriftende Gesellschaft und kulturelle Milieus

Der vieldiskutierte französische Autor Didier Eribon versucht, für die Gegenwart sozialkulturellen Prozessen Konturen zu geben. Er konstruiert dazu einen Milieudeterminismus: Die „Gesellschaft als Urteil“ „definiert, was die Individuen sind und werden“ (Eribon 2017: 31)

Der plakativ-programmatische Milieudeterminismus von Eribon berücksichtigt die wechselseitigen Verflechtungen der (sozial-)kulturellen Milieus nicht. Sie sind jedoch für den Zustand und den Zusammenhalt von Gesellschaften entscheidend, und zwar nicht nur bei den üblichen Konzepten zur harmonisch integrierten Gesellschaft, sondern ebenso für eine Gesellschaft, in der scheinbar unversöhnliche Gegensätze aufeinanderprallen. Denn auch dabei geht es darum, das Werte-Fundament des Zusammenlebens nicht zu vergessen: Konfliktlösungen in Klassenkämpfen oder Bürgerkriegen können nur produktiv bearbeitet werden, wenn die Perspektive eines gemeinsamen Lebens auf einem allen gehörenden Territorium nicht aus den Augen verloren wird. Diese Ebene wird auf globaler Ebene mit dem Brundtland-Bericht „Unsere gemeinsame Zukunft“ (Hauff 1987) ebenso angesprochen wie mit dem Manifest „Brücken in die Zukunft“ (2001), das UN-Generasekretär Kofi Annann herausgegeben hat. Die katholische Laienorganisation St. Egidio Trastevere (Rom) geht bei ihren Versuchen, Frieden in Bürgerkriegen möglich zu machen, ebenfalls von solchen Überlegungen aus (Versöhnung 2005: http://www.santegidio )

Die Verflechtungen der Milieus werden in den Sozial- und Kulturwissenschaften selten in ihrer Bedeutung thematisiert. In der aktuellen Krise der Demokratie mit der wachsenden Kluft zwischen Arm und Reich und all den auseinanderdriftenden Lebenswelten kann es hilfreich sein, an die Bedeutung dieser Verflechtungen zu erinnern und damit Handlungsspielräume zu erschließen. Zu begreifen, dass man mit anderen gemeinsam auf einem Territorium lebt, ist die erste Voraussetzung dafür, eine Gemeinschaft (einen Staat, eine Gebietskörperschaft oder ein Milieu) als zusammengehörende Einheit zu verstehen. Verbindende Werte und geteilte Wissensbestände sind weitere Voraussetzungen. Aber erst in der Alltagspraxis der sozialkulturellen Verflechtungen entstehen daraus mehr oder weniger wirkungsvolle Vorstellungen einer gemeinsamen Verantwortung, und aus ihnen kann dann Solidarität entstehen. Je stärker Milieus sich voneinander abschotten, desto geringer ist die Chance dazu.

Didier Eribon, mit seinen beiden ins Deutsche übertragenen Büchern erstaunlich intensiv wahrgenommenen, regt dazu an, über den von ihm unterstellten Milieudeterminismus nachzudenken. Er behauptet, „dass die Gesellschaft uns Plätze zuweist und uns keine Chance gibt, diese zu verlassen. Sie errichtet Grenzen und bringt Individuen und Gruppen in eine hierarchische Ordnung“. So verkürzt ein Werbetext für das Buch. Ein „Gesetz der familiären Vererbung“ im Milieu (Eribon 2017: 30) bestimmt den Platz der Individuen (ebd. 31): Dies zu behaupten unterscheidet sich kaum von der These eines genetischen Erbes (ebd. 35). Es ist eine mechanistische These, die so viel von dem ausklammert, was im realen Alltagsleben eine Rolle spielt.

Kulturwissenschaft muss Bedenken anmelden, wenn Eribon von sozialen Automatismen (Eribon 2016: 81) und „statistische(m) Schicksal“ oder „gesellschaftlicher Schicksalshaftigkeit“ (ebd. 107) spricht. Wie bei manchen Vertretern der materialistischen Geschichtsauffassung werden so beobachtbare Trends zu „sozialen Gesetzmäßigkeiten“ (ebd.), tendenziell sogar zu unentrinnbaren Käfigen (Eribon selbst aber ist die Flucht daraus gelungen).

Mit dieser Schuldzuweisung an das Milieu wird das Interpretationsmuster von Eribon in aktuellen Diskussionen und Publikationen gern aufgegriffen. Aber Édouard Louis z. B. bezieht sich in seiner „Milieu-Ethnografie“ der „Arbeiterklasse“ unter dem Titel „Wer hat meinen Vater umgebracht?“ zu Unrecht darauf, denn das Elend seines Vaters ist nicht dem Milieu geschuldet, sondern einer realen historischen Situation, in der die öffentliche Infrastruktur und die materiellen Ressourcen der Individuen durch die Sozialpolitik zerstört wurden und die Fähigkeit der Selbstorganisation im Milieu abhanden kam. (Schellbach 2018: 27)

Anni Ernaux (2017) wird von Eribon wiederum gern zitiert. Aber die Beschreibung ihres Werdegangs als Aufsteigerin aus dem ärmlichen Provinzmilieu der Normandie ist eine konkrete Geschichte mit dem Hintergrund starker gesellschaftlicher Wandlungen seit den 1950er Jahren. „Die Gesellschaft bekam einen neuen Namen, sie hieß jetzt ‚Konsum-Gesellschaft‘. […] Die Zeichen der Zeit standen auf Geldausgeben, und so schaffte man sich unermüdlich Gebrauchsgegenstände und Luxusgüter an. Man kaufte eine Kühl- und Gefrierschrank-Kombination, einen Renault 5, […] man erwarb einen Farbfernseher. Bunt war die Welt viel schöner [...]. Die Werbung zeigte, wie man zu leben, sich zu verhalten und seine Wohnung einzurichten hatte, sie war die Kulturanimateurin der Nation.“ (Wikipedia 2019) Ihre „unpersönliche Autobiografie“ ist kein „gemütliches Nostalgie-Buch, sondern eine vielstimmige, stets provozierende Aufforderung zur Selbstbesinnung in einer immer unübersichtlicher werdenden Welt. Dazu gehört auch der Blick auf die mittelständische Vorstadt vierzig Kilometer vor Paris, wo sie seit Jahrzehnten lebt; oder die Beschreibung der Desillusionierung, die sie als überzeugte Sozialistin seit Beginn der Mitterrand-Präsidentschaft durchleiden musste.“ (ebd.)

Auch Daniela Dröscher (Schäfer 2018: 16) kann sich nur oberflächlich auf den von Eribon behaupteten Milieudeteriminismus beziehen, wenn es um die Probleme des Aufstiegs in die Bildungswelt geht: Was ihr an Schwierigkeiten dabei begegnet ist, ist seit den 1950er Jahren vielen, die erfolgreich aus nichtbildungsbürgerlichem Milieu in die Bildungswelt aufstiegen, zugestoßen. Es wurde einst unter dem Stichwort „Uni Angst und Uni Bluff“ dargestellt mit dem Hinweis, dass es an der Universität zu den wichtigsten Eigenschaften der „Elite“ gehört, den Eindruck der Überlegenheit zu erwecken. Viele, so auch ich, können sich in den Interpretationen von Eribon überhaupt nicht wiederentdecken – sie empfinden auch keine Scham wegen ihrer Herkunft, selbst wenn sie nicht immer stolz darauf sind.

Ähnlich ist es auch bei Francesca Melandri (2018) und ihrem (mit Recherche gestützten) Roman zu Südtirol: Der Lebensweg, den sie schildert, ist trotz der Auseinandersetzungen um das Südtiroler Autonomiestatut (1972) geprägt von der Phase des italienischen „Miracolo economico“ und durch den Tourismus, der ab 1947 und erst recht mit der Brenner Autobahn, seit den 1960er Jahren Wohlstand in das Land bringt (Heiss 201: 91).

Seit den 1950er Jahren konnten viele diesen Weg des sozialen Aufstiegs gehen, weil das Milieu eben nicht das Schicksal, der Käfig war, aus dem es kein Entrinnen gab. Heute ist dieses Fenster der Veränderung wieder viel stärker geschlossen, aber das muss nicht so bleiben. Es ist keine Großmut, keine Gnade, wenn Bildungschancen breit eröffnet werden, sondern es wird als eine ökonomisch, zudem gesellschaftspolitisch lohnende Investition begriffen, weil damit Vielfalt gesichert wird.


2. Andreas Reckwitz und eine „kulturtheoretische Perspektive der Moderne“

Der zitierte Didier Eribon ist kein Soziologe, auch wenn er immer wieder als solcher bezeichnet wird. Er arbeitet weder mit soziologischer noch mit kulturwissenschaftlicher oder ethnologischer Empirie. Mit einem bescheidenen subjektiven Erfahrungshintergrund entwickelt er seine Ideen. Lothar Peter (2017) hat gezeigt, wie wenig die Thesen von Eribon die Veränderungen der Klassenverhältnisse und sozialen Schichtung im Frankreich dieser Zeit berücksichtigen. Soziologie kann mit ihren zahlreichen Schwerpunkten und Methoden viel mehr leisten als nur solche spekulativen Ableitungen. Von qualitativer Soziologie, Kultursoziologie, Cultural Studies und Postcolonial Studies hätte auch Eribon sich zu überzeugenderen Aussagen inspirieren lassen können, ebenso von Forschungen zu sozialen Systemen. (Moebius 2012)

Interessanter als die Unterstellung von Milieu-Determinanten sind kulturtheoretische Überlegungen. E.P.Thompson hat eine kulturwissenschaftliche Perspektive des Zuganges zur Sozialgeschichte eröffnet, mit der Klassen-, Schichten- und Milieuspezifik ohne Schematismen interpretiert werden können (Thompson 1980). In der DDR-Kulturwissenschaft wurde ein solcher Zugang beispielhaft in der Auseinandersetzung mit Freizeit und Alltagskultur entwickelt (Dietrich 2018: 1150, 1229 f.)

Andreas Reckwitz versucht einen kultursoziologisch inspirierten philosophischen Zugang zu gesellschaftlichen Prozessen der „Spätmoderne“. Er fragt danach, wie diese „Gesellschaft der Singularitäten“ zusammengehalten werden kann. Wie wenig das Bild von einem Milieudeterminismus dabei tragfähig ist, wird durch seinen Hinweis auf Kontingenz deutlich. Gegen die Narrative der „homogenen Moderne“ und der „Disziplinierung“ ist er bestrebt, „einen anderen Befund zu demonstrieren und im Detail zu erläutern: Die Moderne produziert keine eindeutige, homogene Subjektstruktur, sie liefert vielmehr ein Feld der Auseinandersetzung um kulturelle Differenzen bezüglich dessen, was das Subjekt ist und wie es sich formen kann“ (Reckwitz 2018: 15). Sie gibt dem Subjekt keine definite Form, sondern gesteht Kontingenz zu und bezieht Prozessualität ein. Es gibt „drei differente, miteinander konfligierende Ordnungen des Subjekts innerhalb der Moderne: die bürgerliche Moderne des 18. und 19. Jahrhunderts versucht die Form des moralisch-souveränen, respektablen Subjekts verbindlich zu machen; die organisierte Moderne der 1920er bis 1970er Jahre produziert als Normalform das extrovertierte Angestelltensubjekt; die Postmoderne von den 1980er Jahren bis zur Gegenwart entwickelt das Modell einer kreativ-konsumtorischen Subjektivität“ (ebd.), kurz: Es ist der Weg vom Charakter über die Persönlichkeit zum Selbst. Dabei folgen „alle Subjektkulturen … einer kulturellen Logik der Hybridität“ : (ebd: 19) Die Überlegungen von Reckwitz unterstellen in der „Gesellschaft der Singularitäten“ die eigene Aktivität der Individuen in ergebnisoffenen Prozessen und stehen damit im Gegensatz zu allen milieu- und sozialdeterministischen Grundmustern oder Gesetzmäßigkeiten, ebenbso zu den „Modalpersonen“ der Ethnologie oder den ökonomistischen Mustern im historischen Materialismus, aber auch zu konkurrierend angebotenen religiösen und aufklärungsphilosophischen Mustern, erst recht zu dem behaupteten Käfig des „Lebens in überlieferten Ordnungen“, von dem der Wiener Volkskundler Leopold Schmidt (1949) spricht.

Reckwitz entwickelt eine „im weitesten Sinne kulturtheoretische Perspektive der Moderne“, die anknüpft an Weber, Nietzsche, Foucault und andere, nicht aber an das „Primat der formalen Strukturen politischer, ökonomischer, klassischer gesellschaftstheoretischer Theorien.“ (Reckwitz 2010: 23) Verstanden wird die „Moderne“ „als Netz von Kulturkonflikten und hybriden Mischungen.“ Und: „Gegen das Primat der formalen Strukturen gilt aus kulturtheoretischer Sicht nicht nur für die sogenannten traditionalen, sondern auch für die modernen Gesellschaften des Westens, dass ihre besonderen sozialen Praktiken sich als Produkte hochspezifischer, partikularer Sinnmuster, von lokalhistorischen kulturellen Codes darstellen“ (ebd. 23/24).

In dem Buch „Die Gesellschaft der Singularitäten“ (Reckwitz 2017) geht es um die „konflikthafte Drei-Drittel-Gesellschaft“. Die „Einzigartigkeit“ ist in dieser Gesellschaft der Singularitäten „paradoxe gesellschaftliche Erwartung“ (ebd. 9). Nur marginal wird auf „Triebkräfte“ hingewiesen: „Die Ökonomie hat zweifellos eine gesellschaftliche Schrittmacherfunktion, aber die Umdeklinierung vom Allgemeinen zum Besonderen findet längst auch in anderen Bereichen statt, etwa in der Bildung.“ (ebd. 8) Das wirkt naiv, wenn man berücksichtigt, wie sehr das Bildungsschicksal von der Herkunft beeinflusst wird. „In der Spätmoderne findet ein gesellschaftlicher Strukturwandel statt, der darin besteht, dass die soziale Logik des Allgemeinen ihre Vorherrschaft verliert an die soziale Logik des Besonderen“, und darauf baut die „Theorie der Spätmoderne“ als „Gesellschaft der Singularitäten“ (ebd. 11) auf. Das hat materielle Komponenten: „Weder das Allgemeine noch das Besondere sind also einfach vorhanden. Beide werden sozial fabriziert.“ (ebd.) Das findet in hochkomplexen Zusammenhängen statt. Bei ihnen einbezogen sind Ökonomie und „Naturstoffwechsel“, nämlich die Nutzung ressourcenverbrauchender Produkte und Infrastrukturen.

Das Sympathische bei Reckwitz ist trotz aller Formelhaftigkeit, dass er sich mit seiner Theorie nie festlegen muss: „Standardisierung und Singularisierung, Rationalisierung und Kulturalisierung, Versachlichung und Affektintensivierung haben die Moderne in gewisser Weise von Anfang an geprägt.“ (ebd.: 19). Diese „Moderne“ aber hat übernommen, was bereits in der Scholastik als der prägnantesten Form des Diskurses entwickelt und in der Renaissance weitergeführt wurde. Die „Affektintensivierung“ hat in der Renaissance besondere Blüten entwickelt (Roeck 2018, s. Rez. in kulturation). Das ist hier für Reckwitz nicht erwähnenswert: Auf „Moderne“ wird alles projiziert, was als wertvoll empfunden wird (fehlt nur noch der Hinweis auf die Freiheit des Individuums als Ziel der Geschichte, wie er sich bei Harald Welzer 2019 findet). Eigentlich braucht man dann die Vokabel „Moderne“ gar nicht mehr, sondern kann von Gegenwart oder Jetztzeit reden.

Für diese Gegenwart heißt es:„Was immer mehr erwartet wird, ist nicht das Allgemeine, sondern das Besondere“ (Reckwitz 2017: 7), das Singuläre im „kulturellen Kapitalismus“ (ebd: 8). Lebensqualität und Alleinstellungsmerkmale (ebd. 9) hängen damit zusammen. Man kann Reckwitz vorwerfen, dass er aus einigen Oberflächenbeobachtungen in den reichen Ländern, die ähnlich wie die Wellen in einem See aus untergründigen Veränderungen an der Oberfläche sichtbar werden, ein neues Paradigma ableitet, und dass er dies tut ohne die Triebkräfte für die Grundwellen zu benennen.

Wichtig ist in dem hier erörterten Thema, dass er bei aller Intensivierung der Singularität bestätigt, dass es in der Krise des Politischen und der Demokratie um die Frage, geht, „wie eine zumindest provisorische ‚Rekonstitution des Allgemeinen‘ innerhalb einer Gesellschaft der Singularitäten möglich ist.“ (ebd. 440) Anders als in der „Vormoderne“ ist es nicht durch den materiellen Zusammenhang in Produktion und gemeinschaftlicher Verwaltung vorhanden, sondern es muss „verfertigt“ werden. Dies geschieht, so Reckwitz, mit verschiedensten Versuchen „neuer sozialer Bewegungen“, mit „Formen einer Rekonstitution des gemeinsam Geteilten jenseits von Markt, Staat und Notgemeinschaften“. (ebd.) Dabei reicht „das politische Paradigma des apertistisch-differentiellen Liberalismus“ (des Neoliberalismus, könnte man sagen) nicht aus, und es muss „einem neuen Paradigma Platz zu machen, das man als ‚regulativen Liberalismus‘ bezeichnen könnte.“ (ebd. 441) Es scheint eine neue Sau durchs Dorf getrieben zu werden, aber vielleicht sind es nur neue Schläuche für (guten?) alten Wein: der vielgepriesene „Rheinische Kapitalismus“ oder „Ordo-Liberalismus“ können sich da wiedererkennen. Oder sollte man sich besser auf Herfried Münkler (s.u.) und seine Forderung nach Stärkung soziomoralischer Ressourcen beziehen?

Der platte Milieudeterminismus von Eribon, aber auch die spekulativen Verallgemeinerungen von Reckwitz wecken die Skepsis des Kulturwissenschaftlers, der sich beschäftigt mit dem „Unspektakulären“ des Alltag jener Vielen, die das gesellschaftliche Leben insgesamt tragen. Es ist die Lebenswelt jenseits des urbanen kosmopolitischen Mittelstands, die für Reckwitz anscheinend zur vordergründig hegemonialen wird. Diese Welt ist genau so wenig die Einzige, wie die der westlich-atlantischen Prosperitätswelten universelle Geltung beanspruchen kann.

Auch in dieser Welt sind die verschiedenen Milieus nie ganz unter sich, immer gibt es Bezüge zu anderen Lebenswelten – positiv wie negativ, je nach Perspektive oder Urteil. Immer sind in der Vergangenheit andere mit dabei einbezogen (auch Bettler, nicht nur Herrenpersonen, Kramer 2016), direkt oder symbolisch. Und die zugestandene Notwendigkeit einer Rekonstitution des Allgemeinen (Reckwitz 2017) bleibt Aufgabe (freilich eine von außerordentlicher Bedeutung).


3. Bildungsgraben und Milieubegegnungen

Reckwitz versucht eine umfassende Interpretation der Gesellschaft. Eribon begnügt sich mit einigen Hinweisen. Gern aufgegriffen wird auch in Deutschland in Zeiten zunehmender Spaltung der Gesellschaft sein Bild vom „Bildungsgraben“. Eribon spricht mit einer von Bourdieu übernommenen, für Ethnologen ungewohnten Vokabel von der „legitimen Kultur“. (Eribon 2017:112, 114, 117) Er meint damit „Hochkultur und große Literatur“, wie sie an der Universität gepflegt werden und sich von der „populären“ Kultur seiner Herkunft unterscheidet. „Der Zugang zur ‚legitimen‘ Kultur“ „markiert den Anfang einer aufsteigenden Bahn und somit auch des ‚Klassenverrats‘“ (ebd. 123). Mit einem „Kulturgraben“ oder „Bildungsgraben“ sollen populäre Kultur und „legitime Kultur“ der (akademischen) Eliten voneinander getrennt sein. Dass diese „legitime Kultur“ immer ein Konglomerat verschiedenster Einflüsse und Gestaltungsformen ist, wird dabei nicht thematisiert.

Die Aufwertung der formalen Bildung schafft Gräben und fördert Bildungsarroganz, wie sie bei manchen Anhängern der „Frankfurter Schule“ auftaucht, die gern anderen „Halbbildung“ vorwerfen, selbst aber kanonisierte Ausschnitte des kulturellen Erbes als ihre „Vollbildung“ in Anspruch nehmen. Ähnlich affirmiert Manuel Stark in einem Artikel in der „Zeit“, ausgehend von dem eigenen Bildungsschicksal, 2019 die diese „Bildung der Anderen“ – in einer Zeit, in der dies dank der unterschiedlichen „Singularitäten“ überall aufgebrochen wird und weder die eigene Bildung noch die der anderen auch nur andeutungsweise einheitlich sind. (Stark 2019: 61)

Wie bei einer selfulfilling prophecy bestätigt sich der „Bildungsgraben“, je mehr man davon redet. Ausgeblendet wird, dass dieser Graben kein Naturprodukt ist, sondern historisch entstanden ist und sich verändert. Die Unterschiede sollen weder geleugnet noch verharmlost werden, aber sie sind nicht überall gleich intensiv ausgebildet, sie sind in Bewegung und sie sind Teil von sehr komplexen Beziehungen der historischen Milieus. Eine polarisierende Aufladung verleiht ihnen mehr Gewicht als nötig. Zwischen den Milieus besteht ein dichtes Geflecht von Beziehungen. Gute („klassische“) Phasen der Kulturentwicklung sind gekennzeichnet durch relative Offenheit und Durchlässigkeit für Menschen und Ideen (Burckhardt 1925: 335). Nur wenn „Zwei Kulturen“ stark abgeschottet voneinander existieren, wie im industriellen England des 19. Jahrhunderts, ist der ein „Graben“ stark ausgebildet. Das Programm „Kultur für alle“ von Hilmar Hoffmann in Frankfurt am Main ist eine permanente Einrede gegen Milieudeterminismus: Es besteht darauf, dass Milieus sich verändern können.

Man kann in einer romantisierenden Interpretation die populären ästhetischen Produktionen ausspielen gegen diejenigen der Eliten. Die „Entdeckung“ der Volkskultur in der Romantik, wie sie Johann Gottfried Herder anregte, war ja auch eine Gegenbewegung zu der von Ludwig XIV. und der Französischen Revolution angestrebten Durchsetzung der Vorbildhaftigkeit der französischen Kultur. Auch wenn, wie zeitweise in Russland nach 1917, mit dem „Proletkult“ die „Arbeiterkultur“ von „wirklichen Arbeitern“ bevorzugt wird, entsteht ein ähnlicher Graben.

In der aktuellen gesellschaftspolitischen Situation der europäischen Staaten werden die wachsenden Unterschiede zwischen den sozialkulturellen Milieus (nicht zuletzt verstärkt durch Arbeits-und Fluchtmigration) intensiv als politisches Problem diskutiert. So ist es für Eribon angeblich „statistisches Schicksal“, wenn ohne Bildung aufwachsende Personen rechte Parteien wählen. In einem Interview spitzt Eribon zu: „Je weniger Schulbildung du hast, desto wahrscheinlicher ist es, dass du für den Front National stimmst.“ (Rehberg 2017: 17). Das verkennt, dass es Bedingungen gibt, unter denen auch besser Gebildete AfD oder Front National wählen, und umgekehrt: Dort, wo traditionell religiöse Bindungen bestehen oder solche an linke Parteien, sinkt die Zahl der „rechten“ Wähler.

Die Mutter von Eribon bekennt, sie habe „nur diesmal“ Le Pen gewählt. Ähnlich ist es mit „Protestwählern“ anderswo: Es handelt sich nicht um „Lager“, wie bei den traditionellen „linken“ und „rechten“ Parteien, sondern um (oft genug „intelligente“) Wechselwähler. Wenn, wie in der Linken diskutiert, (Peter 2018) die Klassenverhältnisse sich deutlich verändern, aber die traditionellen Parteien ungenügend darauf reagieren, zerbrechen alte Bindungen. Der Verfassungsauftrag der Parteien besteht darin, mitzuwirken an der politischen Willensbildung der Bevölkerung – das geschieht nicht automatisch, kann auch nicht voluntaristisch korrigiert werden. Ähnlich sind Medien und Wissenschaft zu positionieren. Wenn sie alle dieser Aufgabe nicht nachkommen, fehlt in den selbstgenügsamen „Echokammern“ ein Korrektiv.


4. Verflechtungen als Voraussetzung der Demokratie: Honneth, Münkler

Eribon meint: Der „Wunsch, die soziale Welt zu verändern“ findet „erste Mittel zu seiner Realisierung“, wenn die Bedeutung des Milieus erkannt ist. (2017: 11) Aber offen bleibt, wie eine Veränderung stattfinden soll, wenn, wie bei Eribon, durch die Begriffe bereits eine in der Tendenz unentrinnbare festgefügte Ordnung ohne Spielräume konstruiert wird. Dann wird die Suche nach Kontingenz interessant. Wir finden sie in den Prozessen des Alltags, in denen Menschen als Individuen zusammen mit anderen tätig werden und ihren eigenen Motiven Geltung verschaffen. Es treten dabei weder Milieus noch Kulturen in Dialog, sondern es reden immer nur Individuen mit unterschiedlichen Prägungen und Lebensgeschichten miteinander. So entwickeln sich Vorstellungen vom guten und richtigen Leben für die Individuen und die Gemeinschaft. Und es entstehen jene Strukturen, in denen sich die Menschen zuhause fühlen und in denen mit (milieuspezifischer) sozialer Kontrolle auf die mehr oder weniger verlässliche Einhaltung der guten Sitten gerechnet werden kann (eingeschlossen die Anerkennung der Würde des Menschen nicht nur durch die staatlichen Institutionen, sondern auch im Umgang untereinander). Wenn diese Strukturen, wie derzeit nicht nur im Internet zerfallen, kann Gegensteuerung angesagt sein.

Die mannigfaltigen Verflechtungen stellen den Zusammenhang her, ohne den Gesellschaft nicht existieren kann. Sie entscheiden über Qualität und Dauerhaftigkeit des Zusammenlebens. Dazu gehören materielle Beziehungen im Naturstoffwechsel, soziale Beziehungen in Korporationen und Verbänden zur Sicherung dieses materiellen Rahmens, und symbolische Kommunikation, mit der die Beziehungen stabilisiert werden.

Die Kategorie „Anerkennung“ der Anderen, Voraussetzung für das Überleben der Gemeinschaft, wird in der Debatte um soziale Gerechtigkeit meist vernachlässigt. (Honneth 2011: 37-45)Aber in zeitgenössischen Gesellschaften (und nicht nur dort) ist der „Prozess der Ausdifferenzierung von verschiedenen Sphären der wechselseitigen Anerkennung“ wichtig. „Mit Hilfe des Begriffs der Anerkennung soll Aufschluss darüber gewonnen werden, welche Antriebe es sind, die die Gesellschaftsmitglieder zur Übernahme sozialer Verpflichtungen bewegen: Jeder Mensch ist, wie Parsons sagt, primär an der Wahrung einer Form der ‚Selbstachtung‘ interessiert, die auf die Anerkennung durch ihrerseits anerkannte Interaktionspartner angewiesen ist.“ (ebd. 37) Das ist eine Dimension der Werte, also eine kulturelle Ebene. „Diese Sicht auf die Architektur moderner Gesellschaften erzwingt folgenreiche Akzentverschiebungen gegenüber dem Gros soziologischer und politikwissenschaftlicher Ansätze: Zum einen wandelt sich die Vorstellung über die Eigenart gesellschaftlicher Subsysteme und Institutionen – diese müssen als ausdifferenzierte, um Normen der reziproken Achtung kristallisierte Handlungssphären begriffen werden, weil die ihnen innewohnenden Pflichten und Verantwortlichkeiten vor allem aus dem Streben nach sozialer Anerkennung heraus erfüllt werden. Die Normen und Werte, die als moralische Integrationsquellen in diesen Sphären dienen, müssen zugleich Standards liefern, in deren Licht sich die Teilnehmer wechselseitig anerkennen können. Zum anderen erhält die Beschreibung sozialer Konflikte eine neue Gestalt: Diese können, in Anlehnung an eine Denkfigur Hegels, als ein ‚Kampf um Anerkennung‘ begriffen werden, als das Ringen um eine Neubewertung, Neuinterpretation oder Neuformulierung der in den jeweiligen Sphären geltenden Normen der Anerkennung.“ (ebd. 37) Das ist nicht möglich ohne das wechselseitige Zugeständnis des Anspruchs auf soziale Sicherheit – auf das, was früher „Hausnotdurft“ (Blickle 2008: 26) genannt wurde.

In der Zeit der DDR hat der aus der US-Emigration zurückgekehrte Schriftsteller Stefan Heym gemeint: Es wird zu viel administriert, zu wenig überzeugt (Dietrich 2018: 496). Die Menschen wollen gehört werden. (ebd. 497) Noch im September 1989 stoßen Inge und Stefan Heym auf dieses Motiv, als sie im Aufnahmelager Gießen ausgewanderte DDR-Bürger interviewen: „Wissen sie, ich akzeptiere jeden Menschen und auch jede Meinung, aber ich möchte auch akzeptiert werden mit meiner Meinung.“ (zit. Dietrich 2018: 2205/2206)

Für die Zivilgesellschaft ist die wechselseitige Anerkennung aller derjenigen, die sich grundsätzlich zu den gemeinsamen Werten bekennen, eine Voraussetzung (wer dies nicht tut, verliert seinen Anspruch darauf). Bürgerschaftliches Engagement ist motiviert durch die Komponenten Gemeinwohl-, Geselligkeits- und Interessenorientierung (Schlussbericht 2008: 262). H.G. Wells hat in dem utopischen Roman „Die Zeitmaschine“ von 1895 durchgespielt, was geschieht, wenn die Welten der Subalternen so vernachlässigt werden, dass sie nur noch unter der Erde (heute etwa in verlassenen Untergrundbahnschächten) leben können. Dann sind auf Dauer auch „die da oben“ ständig gefährdet, denn es gehen Humanität und Bodenhaftung verloren – wie bei der Abschottung des prosperierenden Nordens von jenen Regionen des Südens, zu denen die „imperialen Lebenswelten“ (Brand, Wissen) ihre Probleme externalisieren und aus denen sie in Gestalt von Flüchtlingen und Migranten zurückkehren - mit allen damit verbundenen unbewältigten Problemen.

Konsequent ist es, wenn Herfried Münkler in einem Beitrag zur Enquete-Kommission „Zukunft des Bürgerschaftlichen Engagements“ (2003) vorschlägt, der Reproduktion soziomoralischer Ressourcen mehr Aufmerksamkeit zu schenken. Ohne die Reproduktion soziomoralischer Ressourcen, so seine These, „würden auf Dauer auch die staatlich organisierten Formen kollektiver Risikoabsicherung und die Grundversorgung mit kollektiven Gütern erodieren und schließlich zerfallen.“ (ebd. 17; s. auch Münkler 2018). Er bezieht sich auf die Unterscheidung von Gemeinschaft (als Beheimatung ermöglichende und die Individuen prägende Gesellungsform) und Gesellschaft (Freiräume und Freiheiten bietende soziale Vergemeinschaftung). Ferdinand Tönnies betont diese Unterscheidung (Zimmermann 1992, Kramer 2013:115). Sie wird von der Frankfurter Schule der Soziologie kritisiert, Gemeinschaft wird als spekulative Kategorie abgewertet. Münkler meint, Gesellschaft biete „Resilienz“ als Chance der Anpassung an veränderte Bedingungen, während Gemeinschaft „Inseln der Geborgenheit“ ermögliche, wie sie von den Kritikern der Gesellschaft und den Anhängern populistischer Bewegungen gefordert werden. Aber solche „können durchaus auch moderne Gesellschaften bieten. Der Ort dafür ist die Zivilgesellschaft mit ihren auf Gemeinsinnbildung hin orientierten Vernetzungsmöglichkeiten, etwa in Vereinen und Verbänden. Sie bietet so Möglichkeiten der Entschleunigung und Vergemeinschaftung. Wenn solche Formen der Bildung von Gemeinsinn funktionieren, zeigen auch Umverteilungsmaßnahmen Wirkungen und tragen zum gesellschaftlichen Zusammenhalt bei. Wo das nicht der Fall ist, werden wohlfahrtsstaatliche Umverteilungen notorisch mit dem Vorwurf konfrontiert, zu wenig und zu selten zu sein oder den falschen Gruppen zu dienen.“ (ebd.) Die Ständegesellschaft hatte diese Gefahr relativiert, indem sie jedem „Stand“, auch den Armen, das Leben in je eigener Würde und Anerkennung zu sichern versuchte. Die Furcht vor sozialer Kontrolle hindert manche daran, vormoderne Organisationsformen wie Gemeinnutzen in Erwägung zu ziehen. Aber man möge daran denken, wie rigide in „linken“ und anderen Milieus die Einhaltung von Standards geachtet wird.


5. Ebenen kultureller Verflechtungen

Gemeinschaften sind selten binär oder polar organisiert, auch wenn zwischen Phasen von mehr und weniger sozialer Durchlässigkeit unterschieden werden kann. Eine Fülle von Begegnungen und Verflechtungen gibt es in den alltäglichen Lebenswelten von Gegenwart und Vergangenheit. Auch Fremde gehören immer dazu. (Kramer 2016) Geknüpft wird ein Netz der Vielfalt, das zum lebendigen Milieu gehört. Mit ihm können neue Herausforderungen bewältigt werden und dank seiner sind Gemeinschaften Wandlungen nicht hilflos ausgesetzt. Eine festgezurrte Leitkultur wird dem nicht gerecht. Deswegen heißt es in den 2017 von einem Bündnis aus Zivilgesellschaft, Kirchen und Religionsgemeinschaften, Sozialpartnern, Medien, Bund, Ländern und kommunalen Spitzenverbänden (moderiert durch Olaf Zimmermann vom Deutschen Kulturrat) entwickelten 15 Thesen zur Zuwanderung und kulturellen Integration:

„1. Das Grundgesetz als Grundlage für das Zusammenleben der Menschen in Deutschland muss gelebt werden. …

2. Das alltägliche Zusammenleben basiert auf kulturellen Gepflogenheiten. … Umgangsformen, kulturelle Gepflogenheiten und traditionelle Gebräuche sind jedoch nicht starr, sondern unterliegen dem Wandel. Sie müssen sich im gesellschaftlichen Diskurs bewähren oder weiterentwickeln, um ihre Berechtigung zu behalten.“

Dem entspricht, was Reckwitz meint: „Der kulturelle Wandel der dominanten Subjektkulturen in der Moderne stellt sich dann als immer neuer, konflikthafter Prozess der Öffnung, Schließung und erneuten Öffnung von Kontingenz dar.“ (Reckwitz 2010: 73). Dass außerhalb der „Moderne“ Europas sich ganz andere Prozesse abspielen, deren Bedeutung durch die nachlassende Prägekraft des „westlichen“ Bildes von „Fortschritt“ wächst, wird selten diskutiert. Die monumentale sechsbändige „Geschichte der Welt“ (Iriye 2017) regt dazu an, ebenso andere (Mulsow 2015; Osterhammel 2015).

Wie der auf ganz andere Kulturen erinnert der Blick auf frühere Phasen der Geschichte daran, welche Unterschiede es gibt. Eindrucksvoll ist, wie Bernd Roeck die Beziehungen zwischen der „Horizontalen“ und der „Vertikalen“ in der frühen Neuzeit hervorhebt: Die Horizontale, „Volk“ und die Mittelschicht, sind im 18. und 19. Jahrhundert Akteure in Aufständen in Frankreich, Deutschland, Italien: „‘Volk‘, das waren allerdings nicht nur ‚les miserables‘, die Elenden und Ärmsten. Eine gehobene Mittelschicht von Kaufleuten, Rittern, Honoratioren, die der Kämpfe stadtrömischer Adelsclans überdrüssig waren, hatte in Rom Rienzo zur Macht getragen, wohlhabende Bauern und städtische Handwerker, selbst Amtsträger der Krone waren in der Jacquerie anzutreffen. Nicht einfach ‚schlechte Verhältnisse‘ pflegen die Menschen auf die Barrikaden zu treiben – die halbe Welt wäre sonst auch heute in Aufruhr. Anderes muss hinzukommen, etwa die Überzeugung, Ungerechtigkeit zu erleiden, oder die Angst, alles zu verlieren, und umgekehrt die Aussicht auf Aufstieg und Macht, gepaart mit Schwäche und Kontrollverlust der Herrscher.“ (Roeck: 387/388, 390; vgl. Burckhardt 1925: 335) Ähnlich argumentiert Edward P. Thompson 1982; er wird von Reckwitz nur im Zusammenhang mit Zeitdisziplin erwähnt. Reckwitz 2010: 668).

Auch damit wird erkennbar, dass nicht nur Harmonie, sondern auch (Klassen-)Konflikt Teil der als Einheit sich verstehenden Gemeinschaft ist. Menschen, die in einem Territorium zusammen leben, müssen miteinander verbal und nonverbal kommunizieren und dafür Regeln entwickeln, besonders wenn es um die gemeinschaftliche Nutzung von Ressourcen und Infrastruktur geht. Wegen der von Allen genutzten und verwalteten Gemeinnutzen gibt es notwendigerweise Begegnungen und wechselseitige Beeinflussungen der Milieus. Überall dort, wo Menschen gemeinsam Verantwortung für die ihnen wichtigen Ressourcen tragen, sind demokratische Strukturen ausgebildet, daher liegt Demokratie durchaus in der „Natur“ der Menschen. Nur wenn man die Beteiligten von der Verantwortung ausschließt, verlernen sie dies. „Gemeinsamer Besitz und kollektiv genutzte Ressourcen haben das Land zusammengehalten“, kann man von der Schweizer Demokratie sagen. Dadurch behielt sie ihre Lebenskraft und dadurch wurde über Jahrhunderte hinweg trotz aller Konflikte der demokratische (gemeinschaftliche) Umgang miteinander eingeübt, und zwar in einem flächendeckenden Organisationsmodell (Schläppi 2017: 96) Dieter Hoffmann-Axthelm hat vorgeschlagen, solche Elemente in die aktuelle Politik wieder aufzunehmen (Hoffmann-Axthelm 2016)


6. Gemeinnutzen und Stein´sche Reformen im frühen 19. Jahrhundert

Die angeblichen ständestaatlichen „Hindernisse“ für die freie Entfaltung der bürgerlichen Marktgesellschaft in Deutschland abzuschaffen war Teil der Reformen des frühen 19. Jahrhunderts. Die Stein´schen Reformen in Deutschland sind immer verbunden mit der Vorstellung, dass beim „zeitgemäßen Umbilden des Alten“ (Fenske 2012: 93) die in Selbstverantwortung versetzten Akteure „gemeinnützige und nicht nur eigennützige Ziele verfolgen“, so schreibt Freiherr vom Stein in seiner Nassauer Denkschrift. (ebd: 40/41) Als er für die Abschaffung der Zunftprivilegien eintrat, schwebte ihm nicht die von allen Bindung befreite Marktgesellschaft vor, sondern eine dem Gemeinwohl verpflichtete. Jürgen Kuczynski unterscheidet zwei Tendenzen der preußischen Reformzeit: Den von Stein vertretenen „gemäßigten, mit dem Humanismus der Feudalzeit gemischten“ „feudalen Humanismus“ und einen „rein kapitalistischen“ (Bock 1982: 26). Der Zeitgenosse Alexander von Humboldt, aufgewachsen in Tegel ähnlich den beschaulichen Nassauer Verhältnissen, geprägt von (vor allem protestantischer) Religiosität und dem Leben in überschaubaren, auf die Gemeinschaft angewiesenen Lebensverhältnissen, lernt schon auf seiner ersten Reise nach Südamerika ganz andere Verhältnisse kennen: Auf dem Sklavenmarkt herrscht ein gemeiner Eigennutz, wie ihn Stein sich gar nicht vorstellen kann. Zu dessen Entfesselung aber tragen seine Reformen bei. Hätte Humboldt bei seinen Besuchen in Nassau ihn doch darauf aufmerksam gemacht!

Die neue Beachtung, die durch die Wirtschafts-Nobelpreisträgerin Elinor Ostrom (1999; Kramer 2012b) den „Allmende-Ressourcen“ geschenkt wird, bestätigt die Bedeutung der Verflechtungen. Die im „wirklichen Leben“ geltenden Standards und Werte und die Praktiken des Naturstoffwechsels zusammen ergeben erst das überlebensfähige Geflecht der Gemeinsamkeit. Die kosmopolitischen Intellektuellen vergessen bei ihrem Denken gern die mit dem Naturstoffwechsel verbundenen Dimensionen der Erfahrungen in unterschiedlichen kulturellen Milieus. Sie wird erkennbar, wenn es um „lokales Wissen“ geht. Darüber wird intensiv in der Entwicklungszusammenarbeit und der Ethnologie diskutiert. (Antweiler 1995)


7. Kultur für alle als Grundrecht und Gemeingut in der sozialen Demokratie

Auf existierenden Verflechtungen bauen die Verfassungen von Staaten und Ländern auf. Sie sind programmatische Formulierungen für die Bestätigung und Regulierung des Zusammengehörens. Im Grundgesetz der Bundesrepublik Deutschland werden Grundwerte formuliert. Sie umschreiben keine „Leitkultur“, sondern eine immer wieder neu zu interpretierende „ideelle Lebensgrundlage“. Kultur in Deutschland, nicht Deutsche Kultur nannte sich eine Enquete-Kommission des Deutschen Bundestages (Schlussbericht 2008). Die Grundwerte des heutigen sozialen und demokratischen Rechtsstaates fußen auf den Traditionen christlicher und anderer Religionen, auf der Philosophie und Literatur der Antike und der Klassik, vor allem aber auch auf den demokratischen und sozialen Bewegungen des 19. und frühen 20. Jahrhunderts.

Die „Allgemeine Erklärung zur kulturellen Vielfalt“ der 31. Generalkonferenz der UNESCO von 2001 (Übereinkommen 2005) zitiert die Formulierung der Erklärung von Mexiko-City über Kulturpolitik1982, die „bekräftigt, dass Kultur als Gesamtheit der unverwechselbaren geistigen, materiellen, intellektuellen und emotionalen Eigenschaften angesehen werden sollte, die eine Gesellschaft oder eine soziale Gruppe kennzeichnen, und dass sie über Kunst und Literatur hinaus auch Lebensformen, Formen des Zusammenlebens, Wertesysteme, Traditionen und Überzeugungen umfasst.“ (Röbke1993:55) Eingeschlossen ist darin die „ganze Lebensweise“ ebenso wie Ethnizität. Dass die konkrete Ausgestaltung dieser Kultur in ergebnisoffenen Prozessen ausgehandelt wird, ist dabei mitzudenken. Andere Dokumente der UNESCO erinnern daran (Our Creative Diversity 1995/1996). An diesen Prozessen sind im Prinzip alle beteiligt, die ein Territorium bewohnen. Religion gehört dazu, aber auch früher war sie nicht die einzige Komponente der Wertewelt. Genauso wichtig war das in der gemeinschaftlichen Organisation in Zünften, Korporationen und in der Praxis der Verwaltung von Gemeinnutzen vermittelte Wissen um die verbindenden Werte. Eingeschlossen ist so die ganze Lebensweise und das, was gern als (dynamisch) Ethnizität verstanden wird.

Die allen mehr oder weniger vertraute) gemeinsame, verbindende Symbol- und Wertewelt (im Sinne des „unterscheidenden“ UNESCO-Kulturbegriffs) in Erinnerung zu rufen ist eine Antwort auf die beklagte „Verrohung der Sitten“ und Verwilderung des Umgangstones in den digitalen sozialen Netzen der Gegenwart. Hier wie in anderen Fällen (so auch am Stammtisch) muss mit geeigneten Mitteln immer Einspruch erhoben werden, wenn diese Grundregeln erkennbar verletzt werden. Notfalls kann das geschehen mit den Instrumenten eines durchsetzungsfähigen staatlichen Gewaltmonopols. Auch die meisten linken Skeptiker haben begriffen, dass Polizei und Gewaltmonopol des Staates wichtig sind für die Sicherung des gemeinschaftlichen Lebens – freilich funktionieren sie nur dann in diesem Sinne, wenn sie nicht selbst durchsetzt sind von antidemokratischen Kräften.

Die Förderung lebendiger kultureller Milieus für alle ist für den sozialen Rechtsstaat kein „meritorisches Gut“, auf das man auch verzichten könnte, sondern Teil des Sozialstaatsgebots und eine Bringschuld im Rahmen der sozialen Demokratie. Eine gern verwendete Formel lautete in den 1980er Jahren: „Kultur ist weder eine Ware noch Luxus. Sie ist keiner einzelnen sozialen Gruppe vorbehalten und darf nicht nach Rentabilitätsgesichtspunkten beurteilt werden.“ Das war Teil des Gemeinsamen Regierungsprogrammes der Linken in Frankreich (Goldschmidt 1972; Kramer 2018: 252).

Die Kultur für alle ist im sozialen und demokratischen Rechtsstaat Teil der öffentlich finanzierten Infrastruktur. Auch die damit verbundenen Genussmöglichkeiten müssen, weil öffentlich bereitgestellt, auch prinzipiell für alle verfügbar sein. Es geht bei der Förderung des kulturellen Lebens und der Pflege des kulturellen Erbes auch darum, kreative und vielseitig qualifizierte Individuen („Produzenten“, wie man früher gesagt hätte) heranzubilden. Solche werden gewiss für alle am Markt orientierten wirtschaftlichen Aktivitäten gebraucht, aber erst recht auch für jede Tätigkeit in der Zivilgesellschaft oder im gemeinnützigen Sektor. Dennoch geht es nicht nur um die Nützlichkeit der Fähigkeiten der Persönlichkeiten, auch nicht nur um deren Zukunftsfähigkeit, sondern auch und vor allem um den Anspruch auf Lebensqualität, eingeschlossen die Aneignung jener Symbolwelten, die im Denken und in der Symbolarbeit der Künste entwickelt wurden. Darin eingeschlossen ist die Auseinandersetzung mit der Frage: Was bedeutet menschliches Leben für das Individuum und für das Leben in der eigenen Würde zusammen mit anderen.

Kultur wird gern instrumentalisiert: Im September 2019 meint die designierte EU- Kommissionspräsidentin Ursula von der Leyen: „Kultur schafft Möglichkeiten, speziell für junge Menschen, und ist eine treibende Kraft für unsere Wirtschaft … Kreativwirtschaft muss als Katalysator für Innovation, Jobs und Wachstum voran gebracht und das Potenzial des Programms ›Kreatives Europa‹ maximiert werden.“ (zitiert in einer Stellungnahme der Kulturpolitischen Gesellschaft im September 2019). Aber in der Krise der Wachstumsgesellschaft braucht es keine Impulse für mehr und mehr Wachstum (denn auch Grünes Wachstum hilft nicht gegen diese globale Krise), sondern sozialkulturelle Innovationen, mit denen Pfade aus Wachstumszwängen eingeleitet werden können. Der Präsident der Kulturpolitischen Gesellschaft betont in einer Stellungnahme zu dem zitierten Text: Kultur ist „ein wichtiges vereinendes Element in Europa – gerade in Zeiten gesellschaftlicher Pluralitäten und demokratiefeindlicher Strömungen. Deutschland und alle EU-Mitgliedstaaten sollen aktiv daran mitwirken, dass der Kultursektor in Europa in seinem aktiven Einsatz für Kooperation und Zusammenhalt in Europa gestärkt wird und nicht hinter ökonomischen Kennzahlen zurückschrauben muss.“ Das ist noch sehr zurückhaltend ausgedrückt; eigentlich müsste man die Unterwerfung des Kulturellen unter wirtschaftliche Ziele viel deutlicher zurückweisen. Statt über Wachstum zu jubeln ist es angebracht, sich zu freuen, wenn neue Pfade für eine sozialverträgliche Verminderung von Wachstum begangen werden: Die Krise ist eine Chance, über neue Arbeitszeitverkürzungen nachzudenken. andere

Bildungschancen aller Art zu eröffnen, nicht nur für Berufe, sondern auch für Lebensqualität und Teilnahme an der Zivilgesellschaft, ist Teil der sozialen Grundrechte (in vielen Bundesländern gehörte vor Jahrzehnten der Anspruch auf Bildungsurlaub auch jenseits beruflicher Fortbildung zu den Selbstverständlichkeiten). Es geht auch um die Sicherung der Arbeit der lebendigen Künste, von denen wie von der Wissenschaft Begriffs- und Symbolarbeit geleistet wird. Diese ist unverzichtbar, damit Welt und Menschsein produktiv immer wieder neu interpretiert werden können. Würde man sich einmal darauf festlegen, was Menschsein bedeutet, gäbe es keine Vielfalt mehr.

Das „nationale“ (lokale, regionale, sprach- und traditionsgebundene) Kulturerbe und das Weltkulturerbe sind nicht nur Teil von Lebensqualität, sondern kulturelle Vielfalt ist angesichts der „Unwägbarkeiten der Zukunft“ (WCCD) eine „unverzichtbare Ressource“ und für alle Bereiche wichtig, nicht nur für das wirtschaftliche Geschehen. Der Bericht der Weltkommission für Kultur und Entwicklung (WCCD; Pérez de Cuéllar Bericht) relativiert die gewohnte Vorstellung von Entwicklung und wertet die Vielfalt der Kulturen nicht nur als dekoratives Element auf, sondern als unverzichtbare Zukunftsressource. „Entwicklung ... konnte nicht länger als ein einziger, überall gleicher und linearer Weg gelten, denn ein solches Modell müßte unvermeidlich die Faktoren kulturelle Vielfalt und kulturelles Experiment ausschalten und so das kreative Potential der Menschheit mit Blick auf das Erbe der Vergangenheit und die Unwägbarkeiten der Zukunft auf gefährliche Weise begrenzen.“ (ebd.) Nord und Süd können verschiedene Wege der „Modernisierung“ gehen. Damit werden auch jene „vormodernen“ Formen der Organisation des materiellen und sozialen Lebens neu gewichtet, wie sie von Ethnologie, Europäischer Ethnologie und cultural studies analysiert werden. An sie zu erinnern bedeutet keine Rückwärtswendung und ist auch kein Einspruch gegen die Prinzipien der Aufklärung, sondern erinnert an die Kontinuität eines ergebnisoffenen Geschichtsprozesses.


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