KULTURATIONOnline Journal für Kultur, Wissenschaft und Politik
Nr. 22 • 2019 • Jg. 42 [17] • ISSN 1610-8329
Herausgeberin: Kulturinitiative 89
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TextKulturation 1/2005
Dietrich Mühlberg
Ist eine wissenschaftliche Beschäftigung mit Humanismus möglich? Anmerkungen aus kulturwissenschaftlicher Sicht
Einleitende Bemerkungen zu einer Veranstaltung der Humanistischen Akademie „Humanistik – Aspekte einer Theorie und Geschichte des Humanismus“ am 19. Juni 2004. Auf dieser Fachtagung - alle Beiträge sind in der Zeitschrift „humanismus aktuell“ Nr. 15 veröffentlicht - wurde darüber diskutiert, wie es gelingen könnte, „Humanistik“ als Studienfach alternativ zur Theologie an deutschen Universitäten zu etablieren.

Die Eingangsfrage mag absurd erscheinen, denn selbstverständlich kann alles wissenschaftlich untersucht werden. Als geistige Strömung und Bewegung sind der "klassische" Humanismus wie der Neuhumanismus bekanntlich immer wieder so oder so Objekte wissenschaftlichen Forschens gewesen. Doch in unserem Falle ist in zwei Hinsichten etwas Spezielleres gemeint. Wir beraten hier, ob und wie „der Humanismus“ einen Ort im wissenschaftlichen Gefüge haben kann – ob nämlich in Deutschland ein Studiengang Humanismus an einem universitären Institut für Humanismus eingerichtet wird. Und damit ist zugleich die Frage aufgeworfen, ob denn "Humanismus" als eine bestimmte bekennende Geisteshaltung auch mit wissenschaftlichen Mitteln begründbar ist. Denn Humanismus verstehen wir als eine "soziale Konfession", die im Menschsein einen unbedingten Eigenwert sieht, die von der prinzipiellen Gleichheit aller Menschen überzeugt ist und aus dieser Überzeugung heraus die Aus-Bildung der Individualität wie deren soziale und kulturelle Voraussetzungen wertend beurteilt. Auch diese (praktisch zugleich humane, menschenfreundliche) Haltung ist in recht verschiedenen geistigen und sozialen Bewegungen festgestellt und wissenschaftlich untersucht worden. Aber auch das steht außer Frage.

Diskutiert wird darüber, ob sich diese (von unserer Akademie vertretene) Vorstellung von einem wünschenswerten Verhalten der Menschen und von einer erstrebenswerten Ordnung ihrer sozialen Welt denn auch wissenschaftlich begründen lässt. Anders formuliert, wenn Humanismus nicht allein ein geistesgeschichtliches Phänomen, sondern ein verbindliches Bekenntnis oder eine Konfession ist, was ließe sich dafür an Wissenschaft mobilisieren? Und: wenn man Humanismus als einen universitären Studiengang betreiben wollte, was könnte und müsste man dann den Studierenden anbieten?

Die Neufassung der Studienordnung für den Aufbaustudiengang "Humanistische Lebenskunde" ist der Anlass für die Humanistische Akademie, wieder einmal diese Grundsatzfragen aufzuwerfen und zu diskutieren. Den Hintergrund bildet auch dabei die Frage, ob und wie es gelingen könnte, "Humanismus" als Lehr- und Forschungsgebiet „Humanistik“ an einer deutschen Universität zu etablieren. Gedacht ist dabei an einen Magisterstudiengang, „dessen Absolventinnen“ (und nun zitiere ich Frieder Otto Wolf aus seinem Gutachten zu der sehr aufschlussreichen Projektdokumentation von Gerd Eggers) in unterschiedlichen Bereichen einer breit angelegten ‚humanistischen Beratung’ tätig werden könnten.“ Ihr Ziel, ihr „Produkt“ sollte sein: „ein engagiertes, zugleich aber auch rational artikuliertes ‚Sich-selbst-Finden’ aus den vielfältigen Beirrungen eines modernen Lebens jenseits traditionaler oder konformistischer Lebensmodelle“.

In dieser Situation erinnerte sich Horst Groschopp daran, dass es vor vierzig Jahren ein ähnliches Begründungsproblem gegeben hat, als 1962 der Studiengang Kulturwissenschaft an zwei Universitäten der DDR etabliert worden ist. Darum forderte er mich auf, die damaligen Erfahrungen darauf zu prüfen, wie weit sie heute hilfreich sein könnten. Auch inhaltlich scheint das gerechtfertigt zu sein, denn das damalige Curriculum Kulturwissenschaft sollte den Studierenden vor allem plausibel machen, warum Menschen so leben, wie sie leben und was zu tun wäre, damit sie anders leben könnten. Dass sie solches Wissen zu erfolgreichem Handeln in verschiedenen gesellschaftlichen Bereichen befähigt, weist die starke Repräsentanz der relativ wenigen kulturwissenschaftlichen Absolventen in der heutigen bundesdeutschen Öffentlichkeit aus – darunter als Schriftsteller, Drehbuchautoren, Sender- und Theaterintendanten, Chefdramaturgen, Sozialpolitiker und Therapeuten, als Senatoren, Professorinnen für Soziologie, Ethnologie und Ästhetik, als Kultur- und Medienpolitiker in Parteien, Parlamenten und Regierungen. Und selbstverständlich bedienen sie das heute so benannte Tätigkeitsfeld Kulturmanagement.

Die Ähnlichkeit der Situation wie die Verwandtschaft der wissenschaftlichen Probleme ist auf mehreren Ebenen zu finden. Einige davon möchte ich andeuten und auch einen grundsätzlichen Unterschied benennen.

Erstens sind die jeweiligen Zentralkategorien - "Kultur" und "Humanismus" - ähnlich umfassend und darum zwangsläufig unbestimmt und vieldeutig. Sie sind darum immer missverständlich und darum nicht sehr tauglich, einen wissenschaftlichen Gegenstand oder eine wissenschaftliche Methode präzise zu bestimmen. Wer sie verwendet, definiert sie in bestimmter Weise und gerät damit immer wieder in Erklärungsnot. Die aber dürfte nur durch die Macht des Faktischen zu beenden sein. Das meint: man hat - mit welchen Mitteln auch immer – über einen bestimmten Bereich die Deutungshoheit errungen. Es muss aber stark bezweifelt werden, dass das in unserem Falle jemals gelingen könnte. Das Feuilleton wie die Alltagssprache werden unter „Humanismus“ immer Humanität, mitmenschliches, humanes Fühlen und Handeln etc. verstehen. Ganz ähnlich meinen beide ja „Kunst“, wenn sie „Kultur“ sagen (häufig ist sogar von der Kombination „Kunst und Kultur“ die Rede). Doch der Begriff „Kultur“ hat - verglichen mit Humanismus - ein Vielfaches an Bedeutungsvarianten. Darunter übrigens auch einige sprachliche Analogien und Gleichklänge, so den „Kulturalismus“ und die „Kulturalität“. Auch zur „Humanistik“ gibt es ein sprachliches Pendant: die Kulturistik – doch dabei handelt es sich um das Deutschwort für Body-Building.

Eine zweite Ähnlichkeit besteht darin, dass bei Gründung der Kulturwissenschaft als einer eigenständigen Wissenschaftsdisziplin, der von ihr zu untersuchende soziale Kosmos schon disziplinär aufgeteilt war, Neues hatte gefälligst aus dem Bewährten zu erwachsen. Nur der politische Druck einer eingreifenden Obrigkeit, die sich praktisch eingreifende "Gesellschaftswissenschaften" (so der Sammelterminus in der DDR) wünschte, konnte zur Eröffnung des neuen Studiengangs führen. Diese Obrigkeit sah, dass die für "Kultur" zuständigen Disziplinen - in Deutschland traditionell die Literatur- und Kunstwissenschaften - von all dem, was die "kulturellen Umbrüche" jener Zeit ausmachte - weit entfernt waren, bzw. nur vermittelt über die künstlerischen Reflexionen mit der sozialen Wirklichkeit verbunden waren. Ähnlich lag das bei der Philosophie, die wohl hochpolitisch war, der es aber an Kulturverständnis mangelte. Wir entwickelten damals eine Kulturtheorie, die - ganz vereinfacht - Kulturen als empirisch zu untersuchende Systeme von Lebensformen sozialer Einheiten ansah und das kulturelle Kernproblem in den unterschiedlichen Entwicklungsmöglichkeiten der jeweiligen Individuen sah, die diesen Sozialkörpern angehörten. So gesehen war das kulturwissenschaftliche Konzept eine sozial- und kulturhistorisch fundierte Humanismustheorie.

Ich erwähne das, weil ganz ähnliche Konzepte ein Jahrzehnt später im Westen entwickelt worden sind, etwa bei Raimond Williams und den britischen Cultural Studies, durch die "empirische Kulturwissenschaft" in Tübingen und - als in Folge der Bildungsreformen der 60er Jahre in den 70er Jahren eine Überkapazität an pädagogischen Hochschulen entstanden war - auch bei den neu sich konstituierenden Kultur- und Freizeitpädagogen. Die sog. "Neue Kulturpolitik" mit dem Kernslogan "Kultur für alle" eröffnete dann Mitte der Siebziger neue Perspektiven wissenschaftlicher Arbeit, verschob das Profil der Sozialpädagogik in kulturelle Richtung wie nun auch die "Kritische Psychologie" die soziokulturellen Determinanten individuellen Befindens betonte. Die Soziologie wurde sachte historisch und sprach gleichfalls mehr von Kultur, Alfred Weber wurde wieder ausgegraben. Man denke daran, wie Bourdieu die wirtschaftlichen und kulturellen Kapitale des einzelnen als Hintergrund seiner möglichen Lebensentwürfe untersuchte.

"Kultur" wurde in diesem Prozess vielfältig (aus jeweils disziplinärer Perspektive und unterschiedlich nach Forschungsansatz der Wissenschaftler) definiert und auf diese Weise ein akzeptierter Gegenstand in Forschung und Lehre. Zugleich sehe ich darin eine Verbreiterung der hier vertretenen humanistischen Ansätze, geht es doch im Kern all der hier angedeuteten Kulturkonzepte immer um die dialektische Spannung zwischen Individuum und Gesellschaft. Ich kann das nicht vertiefen, ich will nur noch darauf verweisen, dass für fast alles von dem, was wir als Humanisten problematisieren und was wir für die Ausgestaltung einer weltlichen Lebenskunde brauchen, in verschiedenen sozial- und geisteswissenschaftlichen Disziplinen ausgearbeitet vorliegt, vor allem die kulturwissenschaftlich operierenden Wissenschaftler bieten da sehr viel an.

Den schon erwähnten grundsätzlichen Unterschied sehe ich darin, dass Humanismus und Kultur als Realphänomene nicht vergleichbar sind. Humanismus ist bis heute eine geistige Strömung und vielleicht auch eine Bewegung innerhalb "unserer" Kultur, innerhalb unseres Kulturkreises, also ein Charakteristikum unserer Kultur mit ihrer zentralen Wertschätzung des selbstbestimmten Individuums. Schon deshalb ist Humanismus als Bekenntnis in recht verschiedenen Varianten und Akzentuierungen möglich. Eine Organisation, die "den Humanismus" als ihre Konfession deklariert, gerät darum zwangsläufig in Konflikt mit allen anderen Organisationen, die sich mit humanitärer Gesinnung präsentieren und auch mit allen Leuten, die "angewandten Humanismus" zu ihrer Lebensaufgabe gemacht haben. Das dürften nicht nur Albert Schweitzer und Mutter Teresa sein. Unter den Humanisten und unter den Organisationen mit humanistischem Bekenntnis bilden wir, die organisierten Humanisten, nur ein winziges Häuflein. Sich hierzulande ohne eingrenzendes Spezifikum "Humanisten" zu nennen, war wohl recht unglücklich, wohl ein Benennungsfehler, der die Gefahr der Beliebigkeit enthält.

Das Unterscheidungsmerkmal gegenüber vielen anderen Menschen und Organisationen humanistischer Gesinnung besteht doch wohl darin, dass wir eine rein diesseitige Welterklärung nicht nur für möglich und sinnvoll halten, sondern gegen die vorherrschenden religiösen Weltdeutungen auch aktiv auftreten. Wir sind der Überzeugung, dass unsere Mitmenschen stark genug sind, eine Welt ohne Gott zu ertragen, dass sie ihre singuläre Existenz auch ohne höhere Sinngebung durchstehen (und sich in existenziellen Krisen auf uns verlassen dürfen, denn wir können ihnen nicht nur sagen, warum ihnen so miserabel zu Mute ist, sondern auch irdische Auswege vorschlagen).

Diese Überzeugung lässt sich kaum wissenschaftlich herleiten, es ist ein erfahrungsgestütztes Glaubensbekenntnis, eine Konfession. In diese Konfession sind viele Wertvorstellungen und Werturteile eingegangen, wie sie in unserem Kulturkreis historisch entstanden sind und als Konventionen tradiert wurden. Dennoch sind wir gegenüber allen (wissenschaftlich) ungesicherten Annahmen mindestens skeptisch und betonen die Wissenschaftlichkeit unserer Vorstellungen von der sozialen Welt. Aber kann das überhaupt zusammengehen – Wertorientierung und Wissenschaftlichkeit - oder präsentieren wir unsere subjektiven Wertvorstellungen nur in einer wissenschaftlich klingenden Sprache?

Ich sehe dieses Grundproblem einer wissenschaftlichen Gründung der „humanistischen Konfession“ in Analogie zu allen kulturellen Begründungsproblemen. Darum möchte ich kurz andeuten, wie die (sozialhistorisch) orientierte Kulturwissenschaft, die allen Kulturen gegenüber ja eine neutral-analysierende Haltung einzunehmen bemüht sein muss (also eine kulturrelativistische Grundposition hat und darum die eigene Kultur als eine unter vielen möglichen ansieht), wie sie mit möglichst wertneutraler Haltung dennoch zu begründen versuchte, dass die Entwicklungsmöglichkeiten der vielen Einzelnen ein Wertungskriterium sein können. Dafür müssen die nachweislichen Entwicklungschancen der Individuen zum Mittelpunkt der empirischen Kulturanalyse gemacht werden und aus den Befunden das Maß für die Bewertung kultureller Situationen und Zustände gewonnen werden. Diese Fokussierung auf die einzelnen und die Maßstäbe ihrer individuellen Entwicklung ist durchaus eine Parteinahme und setzt ein Ideal voraus, wie es – so unsere sehr wahrscheinlich bornierte Vorstellung - in dieser Form nur in unserem Kulturkreis akzeptiert werden kann.

Die kulturwissenschaftliche Begründung für diesen Ansatz war dreifach, sie war erstens innerwissenschaftlich, sie war zweitens sozialer und drittens schließlich traditionaler Art.

Die wissenschaftliche Ableitung war im Kern gesellschaftstheoretisch und versuchte zu erklären, warum in einer bestimmten geschichtlichen Situation die Idee und Forderung nach freier Entwicklung eines jeden aufkommen konnte und was dann jeweils konkret unter "freier Entwicklung" verstanden worden ist. Bei grundsätzlicher Gleichwertigkeit der verschiedenen Kulturen in Geschichte und Gegenwart (mit Wertsystemen, die von unserem beträchtlich unterschieden sind) sollte die Ausbildung des Individuellen denn doch als Kriterium für alle Kulturen gültig sein. Dieses Axiom gründete sich auf die sichere Erkenntnis, dass in allen Gesellschaften und stabilen Großgruppen die Entstehung und Weitergabe der benötigten kulturellen Formen in der Lebenstätigkeit der vielen einzelnen erfolgt und nur durch sie möglich ist. Die Ausbildung individueller Subjektivität in den Prozessen praktischer Lebenstätigkeit kann und muss darum als Kernprozess aller Kulturen angesehen werden, der erst die Reproduktion der jeweiligen Gesellschaft ermöglicht und so ihren Bestand sichert.

Das gilt selbst dann noch, wenn für diese „Weitergabe“ in den komplexeren Gesellschaften zugleich ein umfangreicher institutioneller Apparat dafür zuständig ist. Aber auch der wird nur dann in Gang gehalten, wenn die entsprechenden Spezialisten dafür rekrutiert und trainiert werden. Sie bilden in allen Gesellschaften, Gruppen und Milieus eine „kulturelle Funktionselite“, die die Neigung hat, sich selbst für den Schöpfer, Träger und Bewahrer von Kultur zu halten. Organisierte Humanisten sind sicher dazu zu rechnen.

Ich will nicht verhehlen, dass diese Zentral-Stellung des Individuums eine Folgerung aus der Marxschen entwicklungsgeschichtlichen Grundkonzeption ist. Sie ist durchaus vereinbar mit der kulturrelativistischen Gleichbehandlung aller Kulturen. Sie ist darauf aus, jede Kultur aus ihren sozialen Funktionszusammenhängen heraus zu verstehen. Was selbstverständlich auch heißt, die teil- und subkulturellen Bildungen sozialer Klassen, Gruppen und Milieus vorurteilsfrei in ihrem Eigenwert zu verstehen.

Dennoch: die Kulturgeschichte unserer Gattung weist aus, dass seit den Anfängen menschlichen Lebens über die Jahrhunderte die Spielräume für die Selbstgestaltung des eigenen Lebens gewachsen sind, die kommunikativen Beziehungen in denen die einzelnen gestanden haben, sich geschichtlich ausweiteten, dass die objektiven wie die lebensweltlichen Beziehungssysteme der Menschen über die Jahrhunderte reicher geworden sind und letztlich auch die Distanz zu den natürlichen und quasi-natürlichen Determinanten des Verhaltens größer geworden ist. Erst aus diesem Vorgang erklärt sich, warum schließlich mit dem Eintritt in die Moderne dem Individuum eine so große Aufmerksamkeit gilt, warum es selbst auf sich aufmerksam wurde und auf sich aufmerksam macht.

Eine Anmerkung zu der zweiten, zu der sozialen Ableitung oder Begründung der damaligen kulturtheoretischen Position. Sie war selbstverständlich auch wissenschaftlich angelegt, argumentierte aber nicht innerwissenschaftlich, sondern mit dem Verweis auf die sozialen Forderungen sozialer Gruppen und Individuen innerhalb von Gesellschaften. Zentralthema war hier die soziale Ungleichheit, die damit verbundenen Unterschiede individueller Entwicklung und die daraus folgenden Empfindungen von Ungerechtigkeit. Große Aufmerksamkeit galt den sozialen Bewegungen, die sie artikulierten, sie in Forderungen übersetzten. In diesen Forderungen wurden und werden neuartige Ansprüche, werden die Wandlungen der Wertsysteme am deutlichsten sichtbar. So kann auch nachgezeichnet werden, wann, wo und in welchen Formen Humanismus als Welthaltung beginnt.

Grundsätzlich macht der ja nur einen Sinn, wenn uns die Gleichheit vor Gott nicht ausreicht und wir es als ungerecht und als einen unbedingt zu behebenden Mangel empfinden, dass Gruppen von Individuen von bestimmten Freiheiten und Möglichkeiten ausgeschlossen sind und damit in ihren Entwicklungschancen begrenzt werden. Empfundene Benachteiligung misst sich an erreichten sozialen Standards, was darunter liegt, muss als ungerechte Beschränkung individueller Entfaltung angesehen werden.

Humanismus heißt praktisch darum nichts anderes, als solche Beschränkungen aufheben zu wollen. In kulturwissenschaftlicher Sicht ist nur ein "realer Humanismus" auch ein weltlicher. Ein Humanismus, der bei der Lebensberatung ansetzt ohne auf die Veränderung einengender Verhältnisse zu dringen, unterscheidet sich vom religiös motivierten Humanismus nur durch seine spezifische "Grausamkeit", durch seine Trost-Losigkeit. Umgekehrt liegt seine Stärke gerade darin, dass er die sozialen Ungerechtigkeiten nicht nur benennt (und auf den Begriff bringt), sondern auch attackiert. Ich kann mir darum keinen weltlichen Humanismus ohne sozialistisches Engagement vorstellen, das wenigstens einen gewissen sozialen Ausgleich von Oben nach unten anstrebt. Darum halte ich einen Lebenskundeunterricht für ungeeignet, der die lebensweltlichen Erfahrungsräume nicht absichtlich ständig überschreitet. Er sollte – und das wäre bei der Konzipierung der Lehrerausbildung zu berücksichtigen - immer wieder die gesamtgesellschaftlichen wie die kulturellen Dimensionen unserer Existenzweise aufzuhellen bemüht sein.

An dieser Stelle möchte ich anmerken, dass mir der Entwurf des Studienprogramms einseitig geistesgeschichtlich, psychologisch und pädagogisch ausgerichtet vorkommt. Eine inhaltstiftende Unterweisung der Studierenden wird offenbar von anderer Seite erwartet. Gestatten sie mir in diesem Zusammenhang einen anekdotischen Rückblick. Als ich vor nunmehr fünfzig Jahren mit dem Studium der Philosophie begann, wurde mir vom Philosophischen Seminar der Berliner Universität als Berufsbild eine Art atheistischer Pfarrer vorgestellt, der auf die Dörfer – Orte der Unbildung und Rückständigkeit – das helle Licht der Aufklärung tragen sollte. Der studierte Philosoph als Gegenpfarrer, als eine Art Lebenskundelehrer für die noch Unmündigen. Unsere Vorbereitung darauf sah in zwei Punkten grundsätzlich anders aus, als der jetzt vorliegende Studienplan für zukünftige Lebenskundelehrer es vorsieht. Meine Lehrer hatten damals nämlich keine Ahnung von dem, was bei den Theologen die „praktische Theologie“ heißt und wo man lernt, wie man erfolgreich mit den Schäfchen seiner Gemeinde umgeht. Von diesen alltagspraktischen „Kompetenzen“, wie es heute heißt, hatten wir damals keine Ahnung. Wir meinten tatsächlich, dass es darauf ankäme, die Wahrheiten offen auszusprechen und argumentativ für sie zu werben. Heute dagegen werden der damals unbekannten „Pädagogik der Aufklärung“ zwei Drittel der Aufmerksamkeit geschenkt.

Dafür hatte mein Studienprogramm einige Positionen, die mir hier völlig zu fehlen scheinen. So hatte ich zwei Pflichtsemester zur Analyse der Quadragesimo Anno von 1931, also zu „Papst Pius’ XI. Weltrundschreiben über die Gesellschaftliche Ordnung, ihre Wiederherstellung und ihre Vollendung nach dem Heilsplan der Frohbotschaft zum 40. Jahrestag des Rundschreibens Leo XIII. ‚Rerum Novarum’“ – so der volle Titel der Schrift. Ich habe in diesen zwei Semestern gelernt, wie man mit Jahrhundertblick auf die Weltgesellschaft schauen kann, wie weit Sozialpolitik zu fassen ist und warum ich eigentlich Atheist bin und Sozialist sein sollte. Müsste unser Studienprogramm die künftigen Lehrer nicht bis auf diese Ebene führen?

Besonders beeindruckt war ich von der Konsequenz, mit der der Papst seinen Heilsplan praktisch bis zu einer Reform der Priesterausbildung durchführte. Weil er in „wohlausgebildeten Laienhelfern“ aus allen sozialen Schichten „die ersten und nächsten Apostel“ sah, sollten seine Priester in die Lage versetzt werden, „solche Laienapostel der Arbeiterschaft wie der Unternehmerkreise mit Eifer zu suchen, mit Klugheit auszuwählen, gründlich auszubilden und zu schulen“ – „ein schweres Stück Arbeit“ für den Klerus. „Darum“, so der Papst in hervorgehobenem Text, “muß der ganze priesterliche Nachwuchs durch angestrengtes Studium der Gesellschaftswissenschaften eine gediegene Ausrüstung dazu erhalten.“

Nun wäre es sicherlich übertrieben, solche Forderungen auch für die Ausbildung von Lebenskundelehrern aufzustellen. Deren Studiengang darf sicher nicht mit „theoretischen Fächern“ überladen werden. Dennoch möchte ich wenigstens anmerken, dass wir es anfangs der 1960er Jahre bei der Konzipierung des Studiengangs Kulturwissenschaft für sinnvoll gehalten haben, unseren auf praktische Wirksamkeit ausgerichteten zukünftigen „Kulturarbeitern“ ein umfangreiches Hintergrundwissen zu vermitteln. Nur so, meinten wir, könnten sie auch das notwendige Feingefühl für die differenzierten Lebensformen in der Gesellschaft entwickeln. So sollten sie sich in den philosophischen Gesellschaftstheorien auskennen, wirtschaftswissenschaftliche Grundkenntnisse besitzen, sollten versiert im Zugriff auf soziologische und ethnologische Erkenntnisse und Methoden sein. Dazu war auch ein kunstwissenschaftliches Nebenfach obligatorisch, weil es die Künste sind, in denen die existenziellen Probleme der Menschen verhandelt werden. Auch diese Tatsache, dass Kunstumgang eine Form von „Lebenskundeunterricht“ ist, spiegelt sich im heutigen Programm kaum wieder.

Auch die dritte, die traditionale Ableitung zur Begründung der kulturtheoretischen Position war letztlich gleichfalls wissenschaftlicher, genauer gesagt: kulturgeschichtlicher Art. Kulturgeschichte als Wissenschaftsdisziplin ergründet (unter anderem), welche ethischen Konventionen und kulturellen Praxen wann warum entstanden sind, warum und wie sie kulturelle Verbindlichkeit erhalten konnten, welche Gruppen und Milieus welche Varianten europäischer Kultur hervorgebracht und getragen haben. In dieser Betrachtung sind auch die weltlichen Humanisten ein bemerkenswertes Grüppchen und es lässt sich sogar nachweisen, wann und warum sie auf den Einfall gekommen sind, die Lebensberatung anderer Menschen zu professionalisieren.

Etwas vereinfachend und verkürzend wollte ich mit meinen Verweisen auf kulturwissenschaftliches Selbstverständnis deutlich machen, dass eine wissenschaftliche Begründung der humanistischen Position auf mindestens drei Wegen erfolgen müsste.
Erstens wäre gesellschaftstheoretisch zu argumentieren. Unser humanistisches Ideal müsste also aus einer begründeten Vorstellung möglicher Entwicklungen der Weltgesellschaft abgeleitet werden.
Zweitens ist diese Zielstellung mit dem Verweis auf die gegenwärtigen sozialen Konflikte und die daraus folgenden politischen Ansprüchen zu legitimieren.
Drittens sind humanistische Ansprüche und Ziele traditional zu legitimieren - durch eine bewusst-kritische und relativierende Beziehung zu den Beständen unserer Kultur- und Geistesgeschichte.

Ich unterstelle damit nicht, das sich "die" weltlichen Humanisten auf eine gesellschaftstheoretische, auf eine gesellschaftskritische (und damit immer auch bestimmt politische) und auf eine kulturelle Position einigen könnten; ich meine nur, dass dies die großen Themen sind, über die wir uns verständigen müssen.

Hier - vor unserer kleinen Humanistischen Akademie vorgetragen – mag das alles etwas größenwahnsinnig klingen, denn wir wissen ja, dass es sich bei den heute aufgeworfenen Fragen um das Legitimationsproblem der sog. westlichen Gesellschaft(en) gegenüber dem "Rest" der Welt handelt. Schon darum arbeiten viele Wissenschaftler (und nicht nur sie) an diesem Ableitungs- und Begründungsproblem. Bei aller Begrenztheit der Mittel wäre es darum unsere Pflicht, auf der Höhe dieses Diskurses zu argumentieren. Schon darum ist eine stärkere universitäre Etablierung notwendig.

Aber gerade da haben wir es mit einer recht ungünstigen Situation zu tun. Die Chancen für die akademische Etablierung des Humanismus als Professur für Humanistik sind nicht groß. Das Wissenschaftssystem ist gesättigt und soll sparen, es verhält sich also konsequent hermetisch. Besonders verlieren die sog. Geisteswissenschaften an Boden, Deutschland braucht - so der Kanzler (noch darf er das sagen) - vor allem die technischen Wissenschaften, von den "Dichtern und Denkern" spricht er mit unterdrücktem Lächeln, nimmt er es doch in der Erklärung der Welt locker mit allen deutschen Philosophen auf.

Der Hinweis auf die verbandseigene Praxis im sozialen und pädagogischen Bereich dürfte bei diesem Vorhaben auch kein starkes Argument sein, gelten doch solche praktischen Implikationen als Zusatzqualifikation, die außerhalb des heiligen universitären Bildungs-Betriebs zu erwerben sind.

Dennoch ist es strategisch wie taktisch wohl richtig, nicht grundsatztheoretisch zu argumentieren, sondern vom "Praktischen" auszugehen. Damit meine ich nicht zuerst die Schulpraxis im Land Berlin, obwohl auch sie ein wichtiges Argument zur Unterstützung des humanistischen Anliegens ist. Ich meine praktische Aspekte der gesellschaftlichen Gesamtlage. Dazu möchte ich noch drei Anmerkungen machen.

Selbstverständlich berechtigt der Verweis auf die Leistungen des Humanistischen Verbandes im Felde der sozialen Betreuung und Beratung zu Forderungen nach mehr Unterstützung. Doch gerade hier greifen die diversen Sparprogramme. In dieser Situation sollten wir stärker auf die abzusehenden Folgen verweisen, die der Abbau der sozialstaatlichen Ausgleichs- und Sicherungssysteme haben wird: wachsende Armut, Zunahme sozialer Ungleichheit, schnelle Vermehrung des sozialen Konfliktpotenzials und der Verteilungskämpfe. Und mit all dem verbunden: Zunahme existenzieller Probleme der Menschen nicht nur der prekären Milieus. Humanistische Sozialarbeit und Lebenshilfe wird an Bedeutung und Nachfrage gewinnen.

Auch auf ein zweites Zukunftsproblem sollten Humanisten stärker aufmerksam machen. Die mit der globalen Vorherrschaft unseres Kulturkreises verbundenen Konflikte werden zunehmen, der Zusammenstoß der Kulturen erfordert von unseren Gesellschaften und Staaten immer stärker eine Werthaltung, die das Christliche an ihr zurücknimmt. Auch dies erfordert die positive Ausarbeitung von humanistischen Position in einer Weise, die sie mit den anderen großen Wertsystemen kompatibel macht.

Meine dritte und letzte Anmerkung betrifft die Ausweitung der Wirkungsmöglichkeiten. Nur wenn wir unsere humanistische Konfession auf der Höhe der akademischen Diskurse ansiedeln, kann es gelingen, geistig und seelisch Verwandte in den etablierten Disziplinen durch unsere Themen ins Kommunizieren zu bringen – sowohl philosophisch als auch politisch und sozial-praktisch. Die bescheidenen Erfahrungen, die Kulturwissenschaftler als Kommunikatoren im Felde der Wissenschaften gemacht haben, belegen, wie lohnend und auch vergnüglich solch eine Offenheit gegenüber den Erkenntnissen anderer sein kann.